《中庸章句序》中的“道統”與“道學”——對《朱熹的曆史世界》的一點質疑

2025-08-24 19:45:02 作者：老黄历  傳統節日 

作者：李峻余英时先生在近著《朱熹的历史世界》（以下简称《朱》）中提出：朱熹有意将‘道统’与‘道学’划分为两个历史阶段：自‘上古圣神’至周公是‘道统’的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段，在位的‘圣君贤相’既已将‘道’付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求‘道学’了。周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创‘道学’的时代。宋代周、张、二程所直接承续的是孔子以下的‘道学’，而不是上古圣王代代相传的‘道统’。所以严格言之，朱熹笔下的‘道学’两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的‘道统’一词却具特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。（三联书店，2004，第15页，下同）谨按，“两个历史阶段”之说，可以追溯到韩愈的《原道》。在拈出“尧舜禹汤文武周公孔孟”的“道”之传承谱系之后，韩愈又说：由周公以上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。（章学诚《文史通义·原道中》亦引此句，其说当出自韩愈，余氏谓出自朱熹，恐非是）这里所强调的“君”与“臣”、“事行”与“说长”的区别，正对应于余先生认为朱熹区分的“道统”、“道学”之别。韩愈的表述虽极简约，亦显然可见他对于周公之后“其事不行”，徒垂以空言的失落。联系《原道》上文对“先王之教”的向往和对现实政治的不满，可见韩愈对“道体”与“政教”关系的敏感性未必在朱熹之下。又如程颢说：“三代之治，顺理者也；两汉以下，皆把持天下者也。”（《河南程氏遗书》卷十一）程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。”（《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）胡宏说：“事本乎道，道藏于事。……禹汤文武成其功，孔子孟子传其学。”（《皇王大纪》卷一）陆九渊也说：“古者势与道合，后世势与道离。”（《象山语录》上）则“内圣”和“外王”在三代之后的分裂，乃是韩愈以降不少儒者的共识。朱熹也不例外，特别在和陈亮的论战之中有详细分说，此不赘论。余先生的独创之处在于将其与《中庸章句序》（以下简称《序》）中的“道统”与“道学”联系起来，并进而认为这两个词分别代表“内圣”与“外王”合一与分裂的两个不同阶段，以进一步阐发朱子旨在以“道学”约束君权的微言大义。但是这一论断的文本根据极不充分，相反，倒有若干相反的证据，表明在朱熹那里“道统”与“道学”乃是一体两面：“道”者周流天下，无“统”可言，“道统”即是“道学之统”，“统”以“学”而定，“学”依“统”而传。在朱熹那里，“道统”并无所谓“特殊含义”，相反，朱熹乃是较早在后世意义上使用“道统”一词的著作家之一，可以断言。余先生之依据，主要为《序》中的若干表述。笔者初读《朱》时，亦以此为不刊之论，然而细读原文之后，不得不承认《朱》所言基本上是对原文的严重误读或曲解。为澄清问题起见，本文不避繁冗，特依次摘引该《序》全文，略分说如次，以期申明朱子原意。中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。按《朱》引该《序》首句，云：朱熹为什么一方面说子思作中庸是‘忧道学之失其传’，另一方面又说‘上古圣神’有‘道统之传’呢？可见‘道学’与‘道统’必有一定的分别。（12）按依通行之义，“道学之传”即为“道统”，“道统”以“传”而成，故说“道统之传”，乃是进一步强调“道学”传承的方面，以见子思作《中庸》之意义。然而《朱》所言，乃指“道学”与“道统”本为泾渭分明的两者，而原文绝不能支持如此强之论断。要之，朱熹用此二词或者出于侧重之不同，或者出于修辞之需要，皆有可能，不能就此认为道学与道统本为二物或两个阶段。然而《朱》中所论，毕竟为一种可能性，其是非允当与否，下文将详细剖析之。《朱》又云，上古圣神，为三皇五帝之类，此皆德位兼备，以圣人而为天子者，故：在这个意义上，‘道统’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之而弥六合’，内圣外王无所不包。所以‘道统’之‘统’与孟子所谓‘创业垂统’之‘统’是相通的。这是《中庸序》中‘道统’二字的确诂，毫无可疑。（13）按，此说其实已经预设了一个前提，即“道统”为自三皇五帝到文武周公之“上古圣神”所有，孔孟及以下无能传焉。所以对于这个道统，才可能从“创业垂统”一方面加以界定，并得出此二字的“确诂”。而此一前提，正是所要论证的结论，故此为循环论证，并无证明之效力亦明矣。并且，在原文中，也有充分的根据说明，对于“道统”，不能作如是理解：其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。按，“其见于经”之“其”，显然是指代“道统之传”而言。故朱熹所言，至为明确，道统之传，即所谓“虞廷心传”者，为“执中”之教，与后世道学，虽有质文略详之异，然而并无根本差别。至于“外王”之事功，绝未包括其中。不能因为上古圣神，既有内圣之传，又有外王之功，就将二者混为一谈。朱熹于下文，更详细发明此所谓“道统”之精义：盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？按，此节所阐发之内容，全为“道学”之精义，而其阐发之对象，则为上古圣神之“道统”。故道统绝非外王之治统，而为内圣之性理之学的传承，亦已明甚。所谓“以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此”，此一“不过如此”，即指道统“不过”为道学之授受，绝非其它“天下之大事”也。自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传；若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。按，此一表述为《朱》所重点发挥，以为“朱熹在此是以极其委婉的方式避免说孔子得‘道统之传’。”（13）然细玩文气，似并无余先生所论之意。“自是以来，圣圣相承”，已隐括孔子于其中，“若……若……”为并列句式，则孔子跻身文武周公之列无疑。虽然于孔子并未说“以此而接夫道统之传”，以致余氏之疑，然而其中别有深意，恐非如余先生之所言。韩愈的“道”的传承谱系中，只有“成汤、文、武”的“君”的系列，并无“皋陶、伊、傅”的“臣”的系列（“周公”是作为“摄政王”，亦在“君”列）。然而这样一来，传承链条中难免会出现断裂，如禹不可能直接传道于汤，三代亦多有平庸之主，如武丁乃闻道于傅说，方能成就大治。故而朱熹又添上“臣”的系列，君臣交错，相互授受，丁宁告诫，方能称“圣圣相承”。而孔子之传“道”，自与尧舜至周公不同，为一全新阶段，此自以孔子“不得其位”之故，故而不能“以此”（即圣贤之相互授受，丁宁告戒）接道统之传，而为天纵其圣，生而知之或好古敏以求之，故得以继数百年失坠之“道统”，使之免于中绝，此即孔子所谓“继往圣，开来学”者，亦所谓“其功反有贤于尧舜者”。至于此处未提“道统”，明显为修辞需要，以避免用词重复，而所谓“继往圣，开来学”已隐括其意。此处绝无“道统”已绝，别开“道学”以存“道体”之意，余先生所言，未免深文周纳太过。且若朱熹强调“道统”与“道学”之区别，于此正当大书特书才对，何必以委婉方式避而不谈？若以惧政治迫害为说，则“道统”之说本自道学家起，朝廷无与焉，并无迫害之理由。虽然我们已经指出，对《序》的另一种解读，可以表明在朱熹那里不存在“道统”与“道学”的区别，余先生的说法并无充分依据。然余氏之论，似亦可自原其说，故读者之疑，或仍不能释。然而余氏引《序》至此为止，下文尚有对其极不利之反证，余氏皆未涉及。我们再看下去：然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。按，这里说“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，此“其”即指上文之“道统”无疑。故而道统之传，自孔子以下，仍在继续。下文详述子思著述之意，即以此为前提。尤可注意者，所谓“世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。”按“千有余年”，即指从尧舜以至子思《中庸》，一千数百年（按其实已近两千年，此盖举其成数，不必确指），此以尧舜至孔、曾、子思，为一整体时段，认为子思犹得尧舜之道统，如合符节，应当无疑。如果说这一层意思还比较间接的话，那么下文说孟子就更为明显，绝无可疑：自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。这里说得非常明白，孟子“能推明是书，以承先圣之统”，“是书”当然就是《中庸》一书，“先圣之统”即尧舜以降“道”的传承，其精义包括在《中庸》一书中，故而能推明此书，即可继而传承“先圣之统”；《中庸》所传，自为“道学”，而又有“先圣之统”在焉，此“统”非“道统”而为何！如果说孟子已传得“道统”的话，那么《朱》的一系列相关论证，也就不攻自破了。如果说这里毕竟还没有点出“道统”二字的话，那么最后一段终于点出：然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沈潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定着章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。按，这里说二程“以续夫千载不传之绪”，此“绪”与“统”本可互训，所谓“统绪”是也。《说文解字》：“绪，丝端也。”又：“统，纪也”，“纪，别丝也”，段注：“一丝必有其首，别之是为纪。”故“统”、“绪”本义皆为丝头丝端，后引申出系统、传统、理绪等义，此处“统”“绪”二字，原可互通。如果这样的话，那么二程自然也和孟子一样，传得“道统”了。即使此说略嫌迂曲而不论。本文最后说“虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔”，其意亦极显豁。这里的意思是说，恪守“道统之传”的旧说，而不敢别出新意，只是对于初学者有些帮助而已。这自然是朱熹的谦辞。然而重要的是，这里的“道统之传”指何而言。如依《朱》所言，“道统之传”系指尧舜至三代圣王之“创业垂统”，则本文及《中庸》一书所述，显然与此并无直接关系，这里突然拈出此语，未免殊不可解。况且尧舜三代，学者公认，何议之可有！并且，上文中诸早期圣王只是一笔带过，重点的论述放在孔、曾、思、孟、二程及其后学的后期传承上，则“道统之传”，本为承此而言，而与上古三代之“治统”无涉。因此，这里的“道统”只有多少作“道学”解，才能说通。并且，此亦与开头的“子思子忧道学之失其传而作也”相呼应。此《序》所述，从头到尾都是“道学之传”，亦即“道统之传”。二者一而二，二而一，本为一体，这才是文从字顺的解释。并且，这里暗指的“道统之传”的旧说，自然是韩愈《原道》中首先发明的道统说（只是没用“道统”一词），以及二程及其它理学家所补充润色的版本。而这其中都没有分别“道统”和“道学”、圣王和孔孟的迹象。故《朱》所论，不得不说是缺乏理据。以上仅为《序》中的内证，下面我们考察一下其它文献中的外证，是否能佐证《朱》的论断。余先生说：朱熹从淳熙八年初用“道统”一词，两年后界定“道统”的涵义，到淳熙十二三年增改《中庸序》，前后经过四五年时间，才对这两个重要观念的分野完全厘清了。（15）这一论断是通过对若干文献的解读得出的，现在我们逐一分析，看看这一论断是否可能在某种程度上成立。《晦庵集》中明确提到“道统”共有九处，其中三处都在《中庸序》中，上文已分说。另外，朱熹在淳熙八年（1181）《书濂溪光风霁月亭》中说：惟先生承天畀，系道统，所以建端垂绪，启佑于我后之人者……（卷八十四）此明显以周敦颐为承继“道统”之人，《朱》亦引此条，作为朱熹初用“道统”一词的文本（实际上并非如此，见下文），但认为“其意指很不明确，可以上起尧舜，也可以下迄孔孟，大概此时他的‘道统’观念还没有完全确定。”（14）这样就排除掉了一条对他很不利的材料。《朱》另引绍熙五年（1194）的《沧州精舍告先圣文》，在此亦将有关段落摘引如下：后学朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王：恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。三千其徒，化若时雨，维颜曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真，千有余年，乃曰有继。周程授受，万理一原，曰邵曰张，爰及司马，学虽殊辙，道则同归，俾我后人，如夜复旦。（卷八十六）按《朱》仅略引其中一小部分，故读者或者有所误解。此文所昭告之“先圣”，即孔子。这里第一句就提到“道统”，“恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣”。“恭维”是虚字，所以“道统”可以说是全文首见的第一个词，也是这句话的“主语”。此句若曰：这一道统起自伏羲、轩辕，至孔子而终集其大成。则孔子得古圣王道统，绝无疑问，余氏强为之辩，殊不可解。余先生的主要依据是“维颜曾氏，传得其宗”，用的是“宗”字而非“统”字，故说明朱熹有意区分二者，此殊属无谓。按这里的“其宗”，“其”为主有形容词，即指代上文之“道统”，“其宗”，即道统之正宗。二者绝非并列关系。并且，余先生也指出此为用典，用韩愈《原道》中的成句，则此用法早本于昌黎。按此类修辞性表述，关键用词避免重复，多有变化，本不足为奇，若欲以此说明“道统”、“道学”之分别，恐怕根据太不充分。仔细品味文意，则“道统”乃这一段文字的主题，整篇都是讲道统的传承，从羲轩经孔孟，到周程张载，这种理解，恐怕更接近朱熹的原意。试问，本篇并未拈出“道学”或“道体”之类，那么孔孟以下所“授受”的，不是道统，还能是什么呢？并且这个极不充分的例子，就是余先生在《序》外所找到的唯一直接例证，另外，余先生引《韶州州学濂溪先生祠记》中关于道学的表述，来证明朱熹关于道学的界说（１４－５）。按，只有预设了“道学”和“道统”的分离，则此说才可以表明朱熹所说的“道学”并不适用于“道统”，甚至与“道统”相对立。而这一预设正是余先生所要论证的结论，故余说不能成立，断然可知。其实反例在朱熹的文集、语录中亦不少，如作于淳熙三年（1176）的《建康府学明道先生祠记》：吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。（卷七十八）此以“道学”和“不传之统”为一，其意明甚。如果说这里毕竟字面上还没有“道统”二字的话，那么同样是说周敦颐的，作于淳熙六年（1179）之《榜南康文又牒》则已明白点出：濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉。（卷九十九）又如作于绍熙四年（1193）的《邵州州学濂溪先生祠记》：乃更辟堂东一室，特祀先生，以致区区尊严道统之意。（卷八十）此以周敦颐为“道统”之传人，岂非彰彰明甚！还有作于淳熙十六年（1189）之《答陆子静》：子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后。（卷三十六）这里虽说子贡未承道统，其隐含孔子传道统，曾子、子思承道统之意亦极明显。否则孔子即已无道统可承，子贡未承，何须再说。又《朱子語类》卷十三：人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。此虽固然，但曾子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人。（中略）故得卒传夫子之道，後来有子思孟子，其传亦永远。（辅广）同书卷十九：圣贤言语，粗说细说，皆著理会教透澈。盖道理至广至大，故有说得易处，说得难处，说得大处，说得小处。若不尽见，必定有窒碍处。若谓只“言忠信，行笃敬”便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣。（黄㽦）据《朱子语录姓氏》，黄氏所记在戊申年，即淳熙十五年（1188），辅氏所记更在甲寅年，即绍熙五年（1194）之后，从时间上来看，都在余先生所论断的“道统”与“道学”的区分基本确立之后。虽然《语类》讹伪间出，未可尽信，但这两条的侧重都不在“道统”问题上，只是顺便用此一词，似无可疑之处，可以认为表达了朱熹及其学派对“道统”的一般理解。显然，这里的用法都悖于余先生之特殊理解。尤可注意者，上引第一条以曾子“得道统之传”，及后来思孟“其传亦永远”，可以与《序》中的“惟颜氏、曾氏之传得其宗”、“虽于道统之传不敢妄议”等表述相互发明，则其意更加显豁。可知“传得其宗”即传得其“统”，“道统之传”主要指孔子以下的传承线索，而不囿于三代圣王。并且据朱熹语意，曾子得“道统之传”当为其时倾向理学之士人群体的一般理解，看来“道统”之使用，既非李元纲，亦非朱熹或黄幹所首创，或者尚远在朱熹时代之前，于此不能详考（参看附录：《“道统”源流考》）。然而从现有文献来看，朱熹是首先正式系统地在今天人们所熟悉的意义上使用“道统”一词的著作家之一，当无可疑。第二条虽说汉唐以来“道统之传却不甚得”，却明显与王道霸道的政治合法性问题无关，而是指对“圣贤言语”、“道理”（四库本作“道体”，此据中华书局排印本）的领会，即人们熟悉的“轲之死，不得其传焉”之说。此亦足证《韶州州学濂溪先生祠记》中的“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续”并非如余先生所论证的那样，只是说“道学”，而同样也是说“道统”。以上数例证皆悖于余先生之理解，而这些几乎可以说是现存朱熹文集语录中提到“道统”的全部文献。故余先生对于《中庸序》中“道统”之解说，其绝无根据且与朱熹其他文献中的用法相矛盾，亦可知矣。从上文的诸多例证来看，非但“道统”之初用不在淳熙八年，亦无界定“道统”涵义之事，在《中庸序》中更无所区分“道统”与“道学”，至少没有余先生所断定的那种区分，这一论断可谓建立在流沙之上，是全盘不能成立的。从另一方面来说，如果朱熹思想中确实有这样的区别，倒是令人大惑不解之事。试问，朱熹为何不将这一区别明白说出，而要含糊其辞，模棱两可，乃至在同一篇文献中都自相矛盾？若说是担心政治迫害的“隐微书写”，则朱熹明明以其他的用语在文集语录中表达了“两个历史阶段”区分，难道彼时就不无忧虑？且前人、后人（如黄幹，刘宗周）亦以不同方式拈出这一区别，朱熹又何为而隐微其辞？并且，如果八百年来绝大多数读者都看不出来这一点，少数看出来的几个也同样要隐藏之，直到“批判君权”已经成为合法话语的今天才由余先生钩沉发隐，大白于天下，这种隐语又有何意义可言？是否在丝毫意义上有助于后世儒学家限制君权乃至得君行道？恐怕答案都是否定的。那么，朱熹对于“道统”和“道学”的用法是否真的完全随机，并无任何差异呢？当然也不是这样，在朱熹文集中，“道统”一词只不过出现了九次。“道学”却出现了数十次，多指宋代的理学，这中间的差别还是能说明一些问题的。这两个词的用法肯定存在着侧重的不同：首先，“道统”多少有“正统”之意，较为郑重严谨，几乎只能指尧舜周孔等“大圣人”，用于指近代人只有周敦颐和二程；而“道学”则较为宽松广泛，要求略低，一些较次要或有些“异端”倾向的学者和思想家，如吕祖谦、张栻、陆九渊等，未必谈得上承继“道统”，但是算是“道学”则无问题（《宋史·道学传》将许多重要理学人物排除在“道学”之外，乃出于道学内部的门户之见，与朱熹时不同）。第二，“道学”又有“学问”，“学术”之意，多少要有一套成体系的话语系统，才能称为“学”，而上古圣王的“心传”，只是片言只语，至多不过三五句话，未免质朴太过，要称为“学”多少有些牵强，故“道学”之为“学”，只能从孔子以后算起。第三，“道学”于淳熙、绍熙间多受攻击，后来成为庆元党禁的对象，其意义与侧重又有微妙的变化，在此不能详论。但是无论如何，我们都不能发现余先生所赋予“道统”的那个特别意义。虽然不同历史阶段的区分肯定存在，但是这一点也不能证明余先生将其视为一种附加于“道统”与“道学”之上的“微言大义”的特殊阐释。当然，余先生的这个失误未必直接影响该书下文的许多重要论断，但是其中的关系究竟如何，恐怕还需要进一步的研究。例如，如果“道统”和“道学”一样，都是侧重于指“内圣”的方面，那么朱熹之阐明“道体”，其政治用意或者就不如余先生所认为的那么明显（“批判君权”，第23页），对于朱熹思想中的“价值世界”与“历史世界”之关系可能也需要重新建构；又如，如果《序》中并无如此多的“微言大义”，那么余先生对于朱熹的写作方式的判断可能就有相当偏差，对于其他文献的解读或者也存在类似问题……勿庸讳言，虽然有关的评论文字已经出了不少，但是我们现在仍然缺乏对这部里程碑式的巨著的全面、认真、精细的批判，本文希望在此方面起到一点点抛砖引玉的作用。附：“道统”源流考上文完成后，笔者尚觉意犹未尽，以为虽驳余氏新说，可为定谳，然而反复之后，似乎又回到原点，未有进一步发明。于是又花了一些时间查考群书，兼借电子检索系统之便，搜索到数百条资料，汰粗取精，加以分说，以推明“道统”一词的渊源及其兴起的语境，不但可以与上文之说相互映证，或者也有助于学界对这一概念的理解。一、从先秦到北宋间“道统”说的演进“道统”之说，渊源于《孟子》卒章，此本学者所熟知。为与后世道统观之演变相比较，亦全文征引如下：孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”按，孟子虽有以道自任之意，然而其圣人（注意：此处并未提到“道”）的先后序列则到孔子为止，曾子、子思亦不在其列。“承圣”的方式可以是“见而知之”或“闻而知之”，若“见而知之”，则圣人周围之子弟皆可以亲见；若“闻而知之”，则百世之下人皆可以闻之。是否“知之”则依各人之天资及时运而定，虽然大体按时间顺序排列，但是并没有单一的线索，故此乃多重关系并存，而非囿于“一线单传”。这是“道统”说演进的第一阶段。至韩愈《原道》则曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。韩愈为了与佛教之“传灯”相抗衡，故亦模仿禅宗，改造孟子之说为一脉单传之谱系（参看陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联，2001，319-21）。并拈出已观念化的“道”为传承的内容。尤可注意者，孟子用的表述是“见”“闻”，主动者在后学；而韩愈用的是“[以是]传”、“传之”主动者在前圣。后学主动，则人皆可学，无“正统”可言；前圣主动，则如帝王之传位，必有“正统”在焉。故“道统说”虽滥觞于孟子，真正发轫者实为韩愈。此为道统说演进之第二阶段。韩愈文名虽盛，其说于唐世则流布未广，逮及宋兴，“尊韩”之风既盛，“道统”之说则被更多人所接受。然而其间亦有重要变化。孙复说：吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。（《信道堂记》，见《孙明复小集》，孙复有时亦列入董仲舒，见同书《董仲舒论》）在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。这样划分的理由大概同于其弟子石介的《尊韩》：道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。（《徂徕集》卷七，石介有时也列入柳开，见《与君贶学士书》，同书卷十五）石介此说，当渊源于孙复。盖韩愈以“轲死不得其传”，则此下一二千年间大道竟全绝，于义似有未安。所以孙、石将孟子由“圣人”之末转入“贤人”之首，又列入董、扬、王、韩等人乃至柳开为“卫道”之序列，以填补孔孟以下的空白阶段。其中诸人虽相隔百余年乃至数百年，然而流风余绪既在，勉强亦可相接。此一阶段的“道统说”更近于孟子的“五百年闻而知之”，而远离韩愈较严格的传承系统，因为期间并无任何主动传授可言。然而，他们仍然接受了韩愈的设定，将“道”的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。此为道统说演进的第三阶段。然而这样一来，孟子以下诸人只是“卫道”而已，于“道”本身不能再有所发明。较之尧舜至孔子已低了一等。从理论上来说，这种显著差别或许正在于他们都未得“道”的真传。因此“道”失传的危险仍然不能避免。故到了二程则放弃了这一表述。二程于荀卿、董子、扬雄、王通、韩愈等评论甚多，散见其著作语录中。其共同点在于一方面部分肯定其见识学行，另一方面又讥其“偏驳”、“不识性”、“倒学了”，认为其学问在根本处尚有重大欠缺。结合上引材料可见，这些不是泛泛的人物品评，实际上是针对这些人是否能承“道”的重大问题。程颐在《明道先生墓表》中说：周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之。人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学於遗经，志将以斯道觉斯民。（中略）圣人之道得先生而大明，为功大矣。此处程颐又接过韩愈“轲死不得其传”之说，将孙、石所拟的孟子以下的线索一概否定，甚至韩愈本人也在“千载无真儒”的否定之列。不过，结合二程别处的表述，二程并非对荀、董、扬、王、韩等一棒打死，实际上还是承认这些“贤人”的功绩。只是认为他们不足以承继孔孟的真传而已。他们要在这条线索外另辟一条直承孔孟的新路，此即伊洛道学。程颐以程颢为直承孟子之人，实则已隐括自身不待言。其自信不但远过孙、石、韩愈，更在孟子之上。在孟子、韩愈那里，此“道”乃久已散亡，虽然二人皆以道自任，然而究竟能否承道仍在未定之间。但是程颐看来，自自己兄弟出，此“道”已经恢复，具有了完全的现实性。“道”的传承虽已中断千年，此时又已成为现实的东西了。这是二程和以前各阶段之间的根本差别，因为孟、韩、孙、石之说，虽然各自不同，但是都着眼于政治秩序的改造和完善，在理想政治秩序出现之前（如尧舜至周公），至少，在自己有能力去推行理想政治秩序之前（如孔、孟），“道”只是一种潜在的可能，而不具有现实性。王安石仍然基本属于这一传统，如那首著名的“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”（《奉酬永叔见赠》，《临川文集》卷二十二）所示，并不是揭示心性之学的奥秘，而首先是建立理想的政治秩序。但是二程则首先把道扭转到了内在德性修养的方向上，内圣与外王，虽然仍然有紧密联系，却已经被分成两个阶段。这样一来，只要自我贯彻内圣之学，则“道”就已经部分地成为现实。此为道统说演进之第四阶段。二、“道统”一词在南宋的出现然而到此为止，虽然道统说的实质内容已全部具备，却尚未有“道统”之名。为说明这一点，我们引南宋初年（绍兴六年，1136）道学的抨击者陈公辅的上疏高宗的一段话：在朝廷之臣不能上体圣明，又复辄以私意取程颐之说，谓之伊川学。相率而从之，是以趋时竞进、饰诈沽名之徒翕然胥效，倡为大言。谓：尧舜文武之道传之仲尼，仲尼传之孟轲，轲传颐，颐死无传焉。狂言怪语，淫说鄙喻，曰：此伊川之文也，幅巾大袖，高视阔步，曰：此伊川之行也。能师伊川之文，行伊川之行，则为贤士大夫，舍此皆非也。臣谓使颐尚在，能了国家事乎？取颐之学，令学者师焉，非独营私植党，复有党同之弊，如蔡京之绍述；且将见浅俗僻陋之习终至惑乱天下后世矣。且圣人之道，凡所以垂训万世，无非中庸。非有甚高难行之说，非有离世异俗之行。在学者允蹈之而已。伏望圣慈，特加睿断。察群臣中有为此学，相师成风，鼓扇士类者，皆屏绝之。然后明诏天下，以圣人之道，著在方册，炳如日星，学者但能参考众说，研穷至理，各以己之所长而折中焉。惟不背圣人之意，则道术自明，性理自得。故以此修身，以此事君，以此治天下、国家，无乎不可矣。毋执一说，遂成雷同。（《建炎以来系年要录》卷一百七）虽然陈公辅抨击程学不遗余力，然而仔细观察不难看出，除了有关“道”之传承（特别是“轲传颐”）的部分外，其余“狂言怪语，淫说鄙喻”之类皆是虚言，提不出实质性的罪名。陈公辅认为圣人之道著在书中，人人可见，没有什么私相授受的秘旨可言。可以断定，如果当时已经有确定的“道统”之名，陈公辅是不会不提出来作为攻击的对象的。可知当时但有“道统”之实而无其名。但是无论如何，“道统”本身，特别其在北宋的传承已经引起了反对者的高度注意与严重不满。高宗批复曰：士大夫之学，宜以孔孟为师，庶几言行相称，可济时用。览臣僚所奏，深用怃然，可布告中外，使知朕意。（同上）按，学者以孔孟为师，本是常理。高宗此次拈出，却有特别的用意，并非泛语。“以孔孟为师”也就意味着每个人都可以直接从孔孟的著作中知“道”，而不必听信“道学”的解释。这实际上就打破了道学利用“轲传颐”的传承之说对于孔孟之“道”正解的垄断。则道学的优越地位就此丧失。故而高宗此谕，看起来不偏不倚，实际上却伤到了道学的根本。所以胡安国上疏抗议说：士以孔孟为师，不易之至论。然孔孟之道久矣，自程颐始发明之而后其道可学，而至今使学者师孔孟，而禁不得从颐之学，是入室而不由户也。（同上书，卷一百八）高宗虽未明禁程学，但是上谕之中已经表明态度，所以其效果也相当于禁止程学。所以胡安国论证说，孔孟之道与程颐之学本来是一而二、二而一的，并且只有通过程氏之学才可能真正了解孔孟之道。所以要学者以孔孟为师而不师二程无异于自相矛盾。当然，胡安国这套说法并没有解释为什么程学就是孔孟唯一的“门户”，对于反对者的异议并不构成正面反驳。但这也不只是空洞的说辞，其中“自程颐始发明之而后其道可学”一句尤为要紧。这句话其实是暗示程学对于其反对派的理论优势，而反对者只有用“中庸”的口号来掩饰自己的不学无术。这样我们看到，道学家与反对派的交锋，其焦点就在于“道统”或道的传承的问题上：到底二程等人是否是孔孟之道的传人？这种注意力的转移势必会进一步凸现这一传承谱系的意义，以至最后将其固定为一个确定的“道统”。那么道统之名起于何时呢？钱大昕《十驾斋养新录》卷十八“道统”条：“道统”二字，始见李元纲《圣门事业图》，其第一图曰“传道正统”，以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰，与朱文公同时。“乾道壬辰”为公元1170年，故按钱氏之说，“道统”一词远在朱熹最早的使用记录（1179）之前就已经出现了，而且针对的是二程上承孟子的问题。按，《朱熹的历史世界》中亦引此条，但以为“钱说虽得其意，未得其言”（16），即以“传道正统”字面上并非“道统”。实则“传道正统”正是“道统”的扩展和确诂，但若承认这一点，则可推翻余英时先生的论证，故而余先生将其排斥在外。实际上，严格的、字面上的“道统”一词的出现尚较钱氏的论断为早。前文引《朱子语类》云：“人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。”此条记于朱子晚年，可见其时关于“道统”之传承正庶，已有相当热烈的讨论。以理而论，“道统”一词的出现，当更远在此前。这一点从朱子之前或同时的若干材料中可窥见些许蛛丝马迹：刘才邵《檆溪居士集》卷八《乞颁圣学下太学劄子》：唐虞三代之盛，见于诗书之所传，率由此道。其后去圣既远，无所折衷，异论肆行，而道统益微。李流谦《澹斋集》卷十一《上张和公书》：至于承列圣之道统，振千载之绝学，中和之功，皇极之用，位天地而育万物者，盖未可以笔舌授而传闻得也。考作者生平，二文当皆作于南宋初年，刘、李皆文士，与道学异。此处所用之“道统”，容或有文饰之意味，但其大意已经颇为接近于后来理学家的意义。其来由虽不能详考，然而其表述由韩愈以来诸子的论断演变而来，自不待言。与上述零星提及相比，更为重要的是，周必大在写于庆元元年（1195）的《范成大神道碑》（《文忠集》卷六十一）中所记载的，乾道五年（1169）间范成大和孝宗之间的一段问答：[孝宗]尝谕公：“朕治心养性，以求知道。”公曰：“知道莫如尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，其静而圣，存心养性是也，动而王，治天下、国家是也。汉、唐之君，功业固有之，道统则无传焉。”上嘉奖数四。这里所记虽然过于简略，但是大意总算清楚：“道”是内圣外王的结合，但更偏重于存心养性的内圣方面。汉唐之君之所以未能传得“道统”，不在于其没有“治天下国家”的功业，而在于丧失了性理之学的传承。就此我们可以断定：范成大所用的“道统”一词，已经完全是在理学家的意义上了。但由于是和皇帝的交谈，多少也要和“治统”拉上点关系，这是可以理解的。不过，这段君臣对答没头没尾，多少有些奇怪。也不知道范成大的用意是什么，孝宗嘉奖的又是什么。