《禮記·樂記》的人學解讀

2025-04-29 12:15:17 作者：老黄历  傳統節日 

作者：欧阳祯人前言从文本本身的行文来看，《乐记》不是出于一时、一人之手，是可以肯定的，编辑的痕迹十分明显，且重复、松散之处随处可见。[①]但是，这并不能丝毫否定公孙尼子上承孔子，[②]集先秦儒家乐教之大成的原创地位。先秦时期的文献流传，由于受到了书写方式的限制，由于师徒之间口耳相传的授徒方式，还由于秦火的劫难，在在都使得先秦时期的很多文献很难做到百分之百的、一字不差的保存下来。所以，通行本《乐记》不论汇编于战国，还是汇编于汉初，其内核都高度集中地体现了先秦儒家关于“乐”的思想。其基本思想当直接传承于孔子，原著当形成于孔子与其及门弟子及再传弟子之间，这是一点问题都没有的。[③]孔子之乐教，与《诗》、《礼》相提并论，是孔子人学的一个重要的组成部分，因此，结合先秦时期相关文献中其他的记载，对《乐记》中的人学思想进行必要的发掘，就十分必要了。根据现在流行的先秦时期各种文献来看，中国先秦时期的“乐”（诗、乐、舞三位一体）是非常发达的，孔子就是一位超一流的音乐实践及音乐理论大师。由于书写方式的限制，乐谱的记载难以保存，人存则乐存，人亡则乐亡的存有状态，致使先秦时期流传下来的具体的演奏、表演资料极端贫乏。所以，从这个角度上来讲，《乐记》及其相关文献所提供的内容就非常珍贵了。郑玄云：“名曰《乐记》者，以其记乐之义。”“乐之义”就是专门研究“乐”的理论，它是对“乐”之实践活动的提升与超拔。孔颖达《礼记正义》引《艺文志》云：“黄帝以下至三代，各有当代之乐名。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐也。’周衰礼坏，其乐尤微，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法矣。汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿锵鼓舞而已，不能言其义理。武帝时，河间献王好博古，与诸生等共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》事也。其内史丞王度传之，以授常山王禹，成帝时，以谒者数言其义，献二十四卷《乐记》。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。”又云：“刘向所校二十三篇，著于《别录》。今《乐记》所断取十一篇，余有十二篇，其名犹在。三十四卷，记无所录也。其十二篇之名，案《别录》十一篇，余次《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《招颂》第二十二，《窦公》第二十三是也。案《别录》：《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也，在刘向前矣。至刘向为《别录》时，更载所入《乐记》十一篇，又载余十二篇，总为二十三篇也。其二十三篇之目，今总目存焉。”孔颖达的行文似乎是在说，中国上古时期，诗、乐、舞极端发达，周衰礼坏之后，遗法皆乱，此篇《乐记》乃是“采《周官》及诸子云乐事”而成的重要著作，其理论的主体是先秦之物，记载的也是先秦的思想。虽然并非全貌，但是弥足珍贵。一、乐本篇凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。注释：①噍杀，jiāoshài，声音急促貌。《史记·乐书》作“焦衰”。张守节《史记正义》云：“其乐音焦戚、杀急，不舒缓也。”②啴，chán，舒缓的样子。啴缓，宽绰舒缓。③廉，清白高洁，俭约正直。导读：此一段为《乐记》大纲。第一，行文中十分注重人之心→物→乐（包括声→音→乐）之间的辩证关系，明确指出“乐”之“本”，在“人心之感于物”，是性情摇荡的产物。第二，将“人心”与“哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心”相提并论，视此六者为情气之属。然而，“心”并非“情”。《荀子·解蔽》云：“心生而有知。”故心为知之体。但是，知而有异，知而有志。心是情由以产生的前提，情是心之知导致的结果；心是情的载体，情是心的内容。第三，“六者非性”之谓，划出了性与情的分界线。在《乐记》中，“人生而静，天之性也”，性为人仰承于天而与生俱来的禀赋；“感于物而后动”者，为“性之欲”，是之谓“情”。值得特别注意的是，文本在声、音、乐之间，在心、物、乐之间，突出的是一个“感”字。它不仅显示了《乐记》将“乐”之“本”界定为“人心之感于物”是弘扬了孔子以来人本主义的传统，更重要的是，“《易》以感为体”，（《世说新语·文学第四》）透露了《乐记》与《易传》的深层关系。这种关系在《乐记》中并不仅仅限于字句上的相似，思想上的涵化，更重要的是在思维方式上的潜移默化，通同为一。凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也。注释：①怗懘，zhānzhì,《史记·乐书》作“惉懘”，不和谐。②陂，bì,倾也。③迭，互相；陵，越。此谓五声不和，君臣民事物，上下皆乱，互相陵越，故谓之“慢”。慢，《易传·系辞传》有“上慢下暴”之谓，同此。导读：此一段立论的前提是“情动于中，故形于声”。由于乐之“声”是人之“情”的显发，所以五音之乱，就是“国之灭亡无日”的征兆。它的意思似谓，国家的基础，不在于君臣民事物，而在于从根本上影响君臣民事物的“情”。治世之音、乱世之音、亡国之音，都是不同的“情”艺术化的表露。人之心“安以乐”，则五音不乱，而“无怗懘之音”；人之心“怨以怒”、“哀以思”，则五音皆乱，“迭相陵，谓之慢”。这里的“情动于中，故形于声”，就是承上一段“感于物而动，故形于声”而来，由此可证，上一段“六者非性也，感于物而后动”者，确实是指的“情”，也就是“性之欲”。另外，此一段把政治、经济与性情的内在联系展示了出来，认为君骄、官坏、民怨、事勤、财匮之间有彼此牵制、促动的张力，由此而照应上文“礼乐刑政，其极一也”的乐教思想。这当然相当深刻。凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。注释：①《清庙》，《诗经·周颂》有《清庙》篇，《诗大序》以为祀文王之歌；郑玄以为祀文王之宫。清，肃穆清静。②朱弦，指练朱丝为弦，练则声浊。越，瑟底之孔；疏越：疏通孔底，使声迟缓。声浊又迟，是质素之声，非要妙之响。③大飨，袷（xiá，祭名）祭先王，以腥鱼为俎实，不臑熟之。大羹，肉湆，不以盐菜和之。此皆质素之食，人所不欲也。④冠笄jī,男子二十而冠，女许嫁而笄，成人之礼也。⑤射、乡，乡饮酒之礼。食飨，招待宾客之礼。导读：“乐”为什么能通伦理？因为乐中有礼。所以“知乐则几于礼矣”，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”。“反人道之正”，也就是“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”的真正含义。“人生而静”的“静”指的是人的天生禀赋，是“天之性”，也就是《乐记》中的“天理”。天之性，天理，在《乐记》中指的是一种纯静高洁的理想境界，应该与孟子的仁义礼智之“四端”有一定的联系，所以，《乐象》篇有“德者，性之端也”的命题。“人生而静，天之性也”的“静”与荀子“虚壹而静”的“静”有天壤之别。前者是天之性的纯静之质，是天所赋予人者；而后者则是人心之知的一种后天功夫，是要努力而为才能抵达的一种认知能力的修养。“反人道之正”的“正”，指的就是人生而静的天之性，但是，与生俱来的天之性由于物至知知，好恶无节于内，知诱于外，物至而人化物，不能反躬，穷人欲而灭天理，于是有悖逆诈伪之心，淫逸作伪之事，“是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”。这种通过乐来“反人道之正”的思想与《易传·乾彖》之“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”以及《左传·昭公二十五年》之“协于天地之性”是一样的理路。《乐记》的作者以为，“强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”的根源乃是以“德”为中心的性情偏失导致的结果，这与帛书《易传·缪和》“夫《易》，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，人为而去。”（第15行）以及《孟子》“死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《滕文公上》）所思考的问题以及思考问题的方式都完全是一致的。《乐记》十分强调心、性、情、物、志以及彼此之间的关系，新出郭店楚简《性自命出》也注重心、性、情、物、志以及彼此之间的关系。《乐记》以为“人生而静，天之性也”，与《性自命出》之“性自命出，命自天降”是一致的，都持性善论。但是，仔细体味二者之间的异同，笔者以为，《乐记》的理论指向是“乐”，而《性自命出》的理论指向则是“性情”。虽然它们都密切注意到了礼乐与性情的关系，也都认同孔子“成于乐”的理想，但是，《乐记》更加注重的是，乐在人文社群中、社会管理中的作用，它认为“感于物而动”的“性之欲”，以“物至知知”“物诱而好恶无节”为端，下开管子、荀子；而《性自命出》则更加注重人之所以为人的自我完善（动性、砺性、逆性、实性、出性、养性、习性、长性）及其个人价值的最终实现。提倡“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶”而下开孟子。二、乐论篇乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相也。故事与时并，名与功偕。故钟鼓管磬，羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。注释：①，犹因、述也。②簠簋俎豆，fǔguǐzúdòu，皆祭器之名。③裼（xī）袭，袒上衣而露体谓之裼，掩上衣谓之袭。④“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴”，孙希旦云：“礼以节行，非所以为乱也，然过制则不足以为节，而反至于乱矣。乐以道和，非所以为暴也，然过作则不足以为和，而反至于暴矣。”⑤伦，犹类也。患，犹害也。官，犹事也。质，犹本也。导读：乐者，调和性情，君臣上下同听之，故谓之同；礼者，等尊卑之别，明长幼之序，故谓之异。但是，乐虽相亲，乐胜则流，过于同也；礼虽相敬，礼胜则离，过于异也。乐以合情，礼以饰貌，礼乐相得、相须，则性情得中和之美也。乐由中出，故静，故易。静、易之德，乃天乾纯粹至精之德也，此“乐由天作”之谓也。礼自外作，故文，故简。文、简之德，乃地坤含弘博厚之德也，此“礼以地制”之谓也。与上文的《清庙》之瑟、大飨之礼一样都是在表达《系辞传》“易简而天下之理得矣”的思想。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地”是《乐记》中的名言。但是，屈伸俯仰缀兆舒疾，簠簋俎豆，制度文章，都是要“事与时并，名与功偕”，就是《易传》与时偕行、与时迁化在礼乐世界之中的扩展，其目的是要以身体协于天地之性的舞蹈，反躬自求，身心互正，德艺相依，回归天之性的纯静高洁以及大化流行的易简、自然之道。“乐胜则流，礼胜则离”，明显是中和的思想。公孙尼子为七十子弟子，则与子思子同时，如此，《乐记》与《中庸》当为孔子学说两部原典性的著作，绍述孔子而各有特色：《中庸》以“喜怒哀乐之未发谓之中”言性，《乐记》以“人生而静，天之性也”言性。都是天降衷于民，性善论的理路。《中庸》的功夫在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。《乐记》的功夫是“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣”（《乐化篇》）《中庸》讲“天命之谓性”，《乐记》讲“德者，性之端也”，都有形上层面的预设。而且子思子《五行》有“践形”，《乐记》中也有“践形”思想，而且其中的“养气”理论（《春秋繁露·循天之道》载公孙之养气：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至，气则华而上。凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。”[④]）对孟子的“浩然之气”有启发作用。三、乐礼篇王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰亨而祀，非达礼也。五帝殊时，不相乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。注释：①辩，遍也。治辩，功治有大小，故礼乐有广狭，武王功治尚小，故其乐尽美而未尽善；尧、舜功广大而治辩，鼓乐备礼具，尽美亦尽善矣。②干戚之舞，限于声容，乐之末节也，而朱弦、疏越有遗音者也。孰亨（熟烹）之祀，限于牺牲，礼之末节也，而玄酒、腥鱼有遗味者也。③三王异世，不相袭礼，谓礼之事，三王不必相袭，以其非礼乐之本故也。④乐极则忧，礼粗则偏，谓乐失其本，而致饰于声容之盛，则反害于和乐之正而至于忧也。礼失其本，而徒务于仪物之粗，则不根于忠信之实而失之偏也。⑤升，成也。导读：《乐礼篇》在这里的表述将我们置身其中的这个世界描述成了一个“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉”的氤氲摩荡、生化万物的温馨世界，而“乐”就是“流而不息，合同而化”的“天地之和”。朱熹云：“‘天高地下’一段，意思极好，非孟子以下所能作。其文似《中庸》，必子思之辞。”[⑤]是不是子思之辞，已无从考证，但是这段文字从思想史的发展逻辑来看，它深透地扩展了《诗经》、《尚书》、特别是孔子的思想，则是无疑的。由于长沙马王堆帛书《易传》的出土，一些学者已经看到，《易传》的思想核心来源于孔子，作为再传弟子的公孙尼子，当然可以顺理成章、堂而皇之地引述了孔子的思想而以为经典、正确。《易传》思想以“乾”之“生生”统天，以“坤”之“载物”承天的结构，认定六十四卦、三百八十四爻一切随时迁化、变动不居的最后根据是“天”。天是一切事物的最后、至上的本源，当然也是人的性情的最后根源与根据。笔者以为，《诗经》、《尚书》和孔子的传统都是可以开出“性善论”来的传统，因为，“天”是先秦儒家理论的话语前提。《易传》毫无例外也是这一传统之链上的理论结晶。《乐记》的这一段表述在全面继承《诗经》、《尚书》和孔子的思想同时，也化解了《系辞传》的天道人道思想，使之融化到它的理论机体之中去，与它的礼乐思想相结合，并且伸发开去，反本开新而蔚为大国。《乐记》将《系辞传》中的大段论述移花接木地置放在《乐礼篇》中，无论如何，说明了整个《易传》与“礼”的关系。《乐记》全面涵化《易传》的思想，笔者以为有以下三个极端重要的方面：第一，它将天地、四时、日月、阴阳刚柔仁义，上下“一本”的观念完全引入了《乐记》理论构架之中，把乐之反、礼之报的归属指向了对“人生而静，天之性也”；乐则安，安则久，久则天，天则神的本质，在于重铸自己的血气心知，使之涵化“天”与“神”的博厚与高明。第二，《易传》最重要的观念是“中”，是“位”。从人学的角度上来讲，《易传》的最大秘密就在于用紧守中和之道的卦爻体系来矫正人的血气心知。《乐记》所倡导的“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行”（《乐言篇》）的思想毫无疑问遵奉了这一基本的规律，而且是贯穿始终的。第三，《易传》在思维方式上主张“易简之善配至德”。《乐记》也是推崇易简之善的。《乐本篇》说得很清楚：“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”这应该是《乐记》纲领性的表述之意、。它要回归的就是天之性的“静”，就是人道之“正”。四、乐施篇昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世；事者，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼，一献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王所以备酒祸也。故酒食者，所以合欢也。乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。注释：①《南风》，孝子之诗也。南风长养万物，言己得父母生长，如万物得南风生也。②“其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短”，郑玄云：“民劳则德薄，酂相去远，舞人少也。民逸则德盛，酂相去近，舞人多也。”③《大章》，尧乐名。④《咸池》，黄帝乐名。⑤《韶》，舜乐名。⑥《夏》，禹乐名。⑦陶鸿庆先生曾言：“‘其移风易俗’，语意未了。《史记·乐书》作‘其风移俗易’，《汉书·礼乐志》作‘其移风易俗易’。当以《汉书》为是。”[⑥]导读：“观其舞，知其德；闻其谥，知其行”意谓观《大章》、《咸池》、《韶》、《夏》之乐舞，则知尧、舜、禹三代之德也。这一段最值得称道的地方在于“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗（易），故先王著其教焉”的表述。郭店楚简《性自命出》有“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”（第23简）孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子曰：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《乐论》）借助艺术的形式，通过人们由“血气心知”激荡而出的真诚的情感，施行道德教化，可以收到令人意想不到的效果。我们从这里还是要看到，先秦儒家已经普遍地认识到了人之性情、特别是艺术情感的特殊作用。五、乐言篇夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；嘽谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰：“乐观其深矣。”土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安；慢易以犯节，流湎以忘本；广则容奸，狭则思欲；感条畅之气而灭平和之德，是以君子贱之也。注释：①心术形焉，颜师古注《汉书·礼乐志》“应感起物而动，然后心术形焉”云：“言人之性感物则动也。术，道径也。心术，心之所由也。形，见也。”（班固撰、颜师古注：《汉书》，中华书局1962年版，第1037页）②志微，孙希旦以为纤微，为乐音纤细而微眇也。③猛起，谓乐之始刚猛。奋末，谓乐之终奋迅。广贲，谓乐广大而愤怒也。④肉好：以璧之肉好喻音之圆转而润泽也。⑤狄成，言乐之一成，节奏逖远，所谓“流湎以忘本”也。涤滥，如水之涤荡放滥，往而不返也。导读：“应感起物而动”的原因只是在于“血气心知”，是一种可以与外界万事万物不断交接的“感知之体”。心术之“形”，也就是心术之“显”。换言之，也就是内在之性，“应感起物”之后，表现出来的喜怒哀乐。《乐记》一方面称圣人制礼作乐是“本之情性”，这个“情性”当然是指“人生而静，天之性”的“性”；可另一方面又以“血气心知”来界定性。可见，《乐记》的作者以为，性，实际上有两个层面，一个是形而上者，谓之静，谓之天之性，也就是上文已经论说到的上承《易传》而来的“纯粹精也”的天之“乾”德。所以《乐记》云：“德者，性之端也，乐者，德之华也。”这是从性的生发处讲。一种是形而下者，谓之动，谓之“血气心知”。血气心知，是人作为一个生命机体的基本功能，它们可以使人变成小人，也可以使人变成君子，这要看“物至知知”如何诱导，这种思想实际上就是孔子“习相远也”的发挥。它们是人之“哀乐喜怒”的基础和前提。所以，注重“血气心知”的后天之“性”，是《乐记》的重要特点之一。一方面，《乐记》承认人的现实生命的合理性，另一方面它又强调，现实生命的血气心知如果没有至高至善的提升，则随物迁化而流辟邪侈，放任自流，就会转化为“恶”。孟子论性言气，荀子论性也言气；孟子论性言知，荀子论性亦言知。但是二者的理路完全不同，孟子言气、言知，是从天命论的、形而上的层面上来讲；荀子言气、言知，是从后天的经验层面上来讲。故孟子之“善”，不与“恶”对；而荀子之“恶”却终究只是在讲后天的习染。朱熹云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[⑦]可谓一箭双雕，涵括了孟、荀，而融通为一。这实际上是在说人的本性包含了先天的道德本性与人的生理气禀两个方面，或者说两个层面。先天之性是对人之所以为人的一种道德的、类属的规约，是至高的善，是对后天气、志的感召；后天的生理之性则是对人之所以为人的经验概括。《乐记》的作者相信，它可以通过教化来通达天道的全善。《乐记》能够兼顾形上、形下两个层面，既注重先天之性的生发，又注重后天之性的教化，天生人成，乃得性情之正。艺术的感染力是无穷的，民之“思忧”、“康乐”、“刚毅”、“肃敬”、“慈爱”、“淫乱”之“情”都可以在各种“乐”的引导下出现。因此，流辟、淫邪的“乐”就会使人失去中和之本。而先王之“乐”，合生生之气，融“五行”[⑧]之常，阴阳相推，刚柔相济，使人的性情“四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”。六、乐象篇凡奸声感人而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：“乐者，乐也。”君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰，是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好恶，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。所谓大辂者，天子之车也。龙旂九旒，天子之旌也。青黑缘者，天子之宝龟也。从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。注释：①慝，tè，邪恶。②周还，谓舞者。③五色，无行之音，谓宫商角徵羽也。④八风，八方之风。律，十二月之律。奸，奸慝。⑤伦清，伦，类也，谓人道；乐施则伦类清美。导读：这里“反情”的“反”，就是“返”；“情”，就是《乐记》的“人生而静，天之性”的人之本初的善，非情感之“情”也。这样来理解，《乐记》的文本中也是有证据的：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。”这在《性自命出》中也有类似的表述：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。”（第23-27简）从整体思想上来讲，由于《性自命出》与《乐记》都注重礼乐的超越，所以笔者以为，《乐记》的“报情反始”，也就是《性自命出》的“反善复始”，用《乐记》的话来讲，就是“礼之报，乐之反，其义一也”。（《乐化篇》）这种与“反善复始”的意蕴一致的“报情反始”，在《乐记》中有一个由天而人，再由人而天的论证过程。它认为，乐由天作，乐著大始，是天之性的下贯；因此在“物至知知”，人欲横流的世界里，只有“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威”。（《乐化篇》）这种思想的理路不仅与“反善复始”的命题是一致的，而且与整个《性自命出》的全文构思（从头到尾，亦即从第1简到第67简）都是一致的。相对于《性自命出》而言，《乐记》对“乐”的描述更为细致。上引《乐象篇》中“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”的主语是“君子反情以和其志”的“情”与“志”，正是由于有了情与志的内在精神，“乐”才能够“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”。由于“四气之和”指的是春夏秋冬四季之和气，故万物之理就既包括了天道的阴与阳，地道的柔与刚，也包括了人道的仁与义。情、志、乐三者互为激发，“动”“和”、“著”“理”，“奋”出来的“至德之光”就应与孔子所说的中庸之“至德”相去无几，也就是《易传·乾彖》的“保合大和，乃利贞”。在这里，《乐记》的超越性表现得也许还不是很明显。但是，“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”的表述，在此基础之上由内而外，“奋至德之光，动四气之和”，一下子就把天地之生气流行的宏大景象涵括进来了，它的潜在语言是，人已经通过现实德行的努力达到了至高无上的“天”，也就是“善”。七、乐情篇乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地訢合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以制于天下也。注释：①煦妪，覆育，抚养义。郑玄云：“气曰煦，体曰妪”。孔颖达疏云：“天以气煦之，地以形妪之，是天煦覆而地妪育，故言煦妪覆育万物。”②区萌，区，gōu，区萌，草木屈曲而生。③角觡生，谓走兽之属悉皆生养也。④羽者妪伏，谓飞鸟之属皆得体伏而生子也。⑤毛者孕鬻，谓走兽之属孕鬻而繁息也。⑥殰，dú，流产。⑦殈，xù，裂也，鸟蛋破裂而不孵化。⑧笾豆，以竹为笾，以木为豆，均为祭祀礼器。导读：“乐也者，情之不可变者也”的一个基本意思，应该是说，乐，直抒胸臆，是人的性情、情感的直接表达，是“德之华”，因此没有任何矫揉造作的成分，它上天入地，穷本知变，“偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节”，“天地訢合，阴阳相得，煦妪覆育万物”。之所以如此，就在于“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也”关键是涵咏其中的道德情感。“草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈”，都是“天性”之“德”沛然广施四海表现出来的生生流行之机。从这里我们可以明显地感到，《乐记》确实在基本的人性理念上与《性自命出》、《中庸》是相通的。八、魏文侯篇魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼何也？新乐之如此何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不以道古，此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”文侯曰：“敢问何如？”子夏对曰：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗颂》，此之谓德音。德音之谓乐。《诗》云：‘莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’此之谓也。今君之所好者，其溺音乎？”文侯曰：“敢问溺音何从出也？”子夏对曰：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’夫肃肃，敬也；雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易。’此之谓也。然后圣人作为鞉、鼓、椌、楬、壎、篪，此六者，德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武，君子听钟声则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死，君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志，君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众，君子听箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢，欢以立动，动以进众，君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”注释：①优，俳优也。②侏儒，短小之人也，用于插科打诨、调笑消遣。③獶杂，yōuzá，混杂。獶，又音náo,猕猴。言舞戏之时，状如猕猴，间杂男女，故奸声以滥，溺而不止也。④疢，chèn，热病。导读：魏文侯为僭越诸侯者，故在儒家笔下为无德、纵欲，獶杂子女，不知父子之人也。