論韓愈散文的藝術境界

2025-12-29 09:00:04 作者：老黄历  傳統節日 

作者：邓小军一、新古文之性格及新古文与新儒学之关系韩愈所倡导的中唐古文暨儒学复兴运动，实际是一场以新儒学为体（根本精神），以新古文为用（表达形式）的文化运动。韩愈的思想，并非晚周原始儒学的简单复归，而是具有哲学、文化、历史的新因素，可称为新儒学。韩愈所建立的天人一体同仁的本体-人性论，和道统高于君权的道统学说，是对佛教凌驾于中国文化之上、唐室君主带头佞佛的现实挑战，所做出的最深刻的回应，也是对原始儒学所作出的创造性发展。韩愈的散文，亦非先秦两汉散文的简单复归，而是以中古时代的语言，更加自由的文体，表达自己的全幅人生（生活、情感、思想）的散文，是当代性、个体性、文学性鲜明的散文，可称为新古文。新儒学不容已地要求以自由灵活的散文为表达形式，而势不可能采用比较限制思维的骈偶文体。自新儒学与新古文的亲密关系以观之，新儒学之核心即人性、人道精神，乃是新古文之本体即根本精神。人性、人道精神，照明了韩文的创作意向、题材取向、艺术境界。但从新古文本身以观之，则它更具备独立的文学性格。在我国文学史上，韩文与中唐散文，标志着自觉、独立的文学散文，已蔚为文学王国中新的大邦。在语言构造上，韩文比较先秦两汉散文，自具有当代性。即接近中古口语，而不是接近古代文言。其词汇，更为多音节化，而非单音节词占优势；并且大量采撷口语和创造新词。其句型，更加长短自如，长句的长度更加延长，涵盖的语境更加周延。其语法，逐渐摆脱宾语前置等古代语法遗存，更加文从字顺。语言的当代性，使韩文更加生动活泼，而又文理密察。在创作意向、题材、文体上，韩文比较先秦两汉散文，更富于个体性。它是为了表现作者自己的个人人生而作的散文，取材于作者自己的整幅生活、情感、思想。与此相适应，韩文样式自由灵活、篇数空前之多的专题单篇散文，文体更富于文的个体性。因此，韩文既不同于专为记史、记言、记述思想而作的先秦两汉历史散文、诸子散文，也不同于在骈文统治下仅仅偶尔一作、只成零星篇章的六朝文学散文。韩文创作意向、题材、文体的个体性，深刻地体现了文学散文创作的自觉性。在文学性格上，韩文所具有的抒情性优势，使韩文与叙事性、说理性占优势的先秦两汉散文划开分野。抒情性以及由此而来的一系列艺术特征，构成韩文作为文学散文的基本性格。二、由学养变化气质而来的浩乎沛然之气势散文的本体是情感。因此，中国传统散文的理论与实践，主张文以气为主１，以气势、气韵为美。浩然气势，是韩文最突出的艺术美。浩然之气，是由学养变化、融摄气质而来的气，即由道德人性所融摄的强烈深厚的情感。这种情感在作品中磅礴运行所产生的美感，即是浩然气势。气势是无形的，诉诸读者的抽象审美能力，可以产生审美抒情形式之美，并且独立为美，自具自足。亦可进而诉诸读者的审美联想能力，产生形象的联想，形成象外之象，相映之美。苏洵说：“韩子之文，如长江大河，浑灏流转。”２正是对韩文气势美的形象化揭示。这种气势之美，与音乐的旋律之美相似。儒家学养，是韩愈为人大节和韩文浩然气势的同一根源之地。陆象山说：“这里是刀锯鼎镬的学问。”３表示养成经受得住刀锯鼎镬般考验的道德勇气，才算具有真实的儒家学养。韩愈谏迎佛骨，痛揭专制君主怒鳞，生死已置之于度外；宣抚镇州叛军，深入虎穴正气浩然，使千万人为之慑服。这些事，没有绝大的道德勇气，决定办不到。可见韩愈的儒家学养，是真实的。韩愈的学养功夫，得力于孟子知言养气学说甚深。韩愈《送王秀才序》云：“吾常以为孔子之道大而能博，……独孟轲氏之传得其宗，故吾少而乐观焉。”又云：“故求观圣人之道，必自孟子始。”可见韩愈心契孟子，始于少年时代。《原道》讲道统，云：“轲之死，不得其传焉。”晚年所作《与孟尚书书》云：“韩愈之贤不及孟子，……虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”可见韩愈以直接孟子、继承道统自我承当。孟子讲知言养气：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志无暴其气。”又云：“我知言。我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚。以直养而无害．则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”４这表示：第一，浩然之气，是以道义之志统帅“充体之气”（情感、血气），以气支援志，形成志气合一的道德生命。借用宋儒的话来表述，就是“学养变化（融摄）气质。”６。第二，养浩然之气的功夫，包涵三个层次。一是“直养”，即长养自己的正直天性。二是“配义与道”，即学习道义学说，培养道义修养。三是“行有不慊于心，则馁”，即养气必须落实到全幅生活实践，如果行为有亏良心，就会损害道义修养。第三，养气达成的终极境界，是浩然之气至大、至刚、无限，充实于天地之间。孟子接着养气又讲知言：“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”７依孟子，第一，知言即是判断各种言说的是非得失。第二，知言的判断力，来源于养气的道义学养。第三，养气是知言的逻辑前提，知言是养气的逻辑结果。知言的实践，亦有助于养气的提升。总之，养气知言是体用不二。韩愈对孟子的知言养气学说，下过长期的实践功夫。这一历程，清楚地呈露于韩愈的《答李翊书》：“学之二十馀年矣。始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然黑白分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也。言，浮物也。水大，则物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”又云：“处心有道，行已有方。”韩愈此《书》，是侧重于知言、立言而讲养气，实质则与孟子知言养气说一致。第一，韩愈所讲的“不可以不养也”，即是孟子所讲的“我善养吾浩然之气”。第二，韩愈所讲“存”“圣人之志”，“行之乎仁义之途”，即孟子所讲“配义与道”，“圣人先得我心之同然”。第三，韩愈所讲“不知”“人之非笑”，“行已有方”，即孟子所讲“行有不慊于心，则馁矣”。第四，韩愈所讲“然后浩乎其沛然矣”，即孟子所讲“浩然之气”“至大至刚”。韩愈所讲“其皆醇也，然后肆焉”，亦可与孟子所讲“塞乎天地之间”相通。第五，韩愈所讲“识古书之正伪，与其虽正而不至焉者”，即孟子所讲“知言”。第六，韩愈对孟子的知言养气说有所发展。“吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之”，表示对自己所立之言，进行自我审察。孟子讲养气与知言，是从接受的角度（知别人所立之言），指出道义学养（养气）对人文活动（知言）的照明作用。韩愈则更进一步，兼从接受与创造的双向角度（知古之立言、知己之立言），给出养气对知言的照明作用。韩愈有养浩然之气的精神境界，故有气势浩然的艺术境界。《伯夷颂》：士之特立独行，适于义而已矣。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也。昭乎日月不足为明，崒乎泰山不足为高，巍乎天地不足为容也！举世非之而不顾，特立、独行、孤往的豪杰气慨，兴起于道德主体人格的绝大学养见识和文化承当气魄。即信道笃而自知明。此等精神境界，决非靠知性工夫或意气鼓荡所能到。而是韩愈全幅生命之呈现。面对中唐那多难的时代，中国之道若存若亡，印度佛教笼罩人心，上自君主下至百姓，佞佛信佛滔滔者天下皆是，韩愈毅然奋起，复兴中国文化，正君、辟佛，这正是举世非之而不预，信道笃而自知明。信道笃，不仅是对中国文化精神有深刻的识见、坚定的信心，而且是汇合了爱民、爱国、爱中国文化的深厚感情。《伯夷颂》一文，将这种人格上的浩然之气，转化而为艺术上的浩然气势。作者以绝大的学养见识，融摄强烈深厚的情感，汇为浩然之气，进而投入作品，从“一家非之”、“举世非之”“而不顾”的议论，到“昭乎日月”、“崒乎泰山”的象喻，浩然之气朝着突现豪杰人格壁立万仞的向上方向腾湧上升，形成磅礴日月星辰般的浩然气势之伟观。韩文之美，大境界在此。关于《伯夷颂》，应当说明的是：第一，韩愈主意是借伯夷独立自由之人格，发舒自己举世非之而不顾的襟怀，而不是表彰伯夷反对武王伐纣之事迹。韩愈《原道》讲道统云：“汤以是传之文、武、周公。”《读墨子》云：“（儒墨）同非桀纣。”可见韩愈真意，并不是赞同伯夷反对武王伐纣的。第二，结尾“微二子，乱臣贼子接迹于后世矣”二语，知人记世，是针对藩镇叛乱而发。第三，武王革命，是大道理；伯夷反对武王革命，只有小道理。儒家高度赞扬武王革命，但是亦同情尊重伯夷，这说明儒家不以大道理抹煞小道理，能够尊重持不同政见者的独立自由之人格，具有宽容精神。三、于浑浩流转之中呈现的宽裕从容之风姿韩文之美，不仅在于浩然气势之美，而且还在于浩然气势浑浩流转之中，又能呈现出一种宽裕从容之风姿。这种宽裕从容的风姿，与上下文浩然沛然之气势，回环映带，便形成韩文之一种特美。《张中丞传后序》记述安史之乱时，张巡许远死守睢阳，屏障江淮，捍卫天下的事迹，驳斥造谣中伤张、许的流言，全幅文章是浩然气势的涌现。其中一段记张巡部将南霁云：南霁云之乞救于贺兰也，贺兰嫉巡、远之声威功绩出巳上，不肯出师救。爱霁云之勇且壮，不听其语，强留之，具食与乐，延霁云坐，霁云慷慨语曰：“云来时，雎阳之人，不食月餘日矣！云虽欲独食，义不忍，虽食，且不下咽！”因拔所佩刀，断一指，血淋漓，以示贺兰，一座大惊，皆感激为云泣下。云知贺兰终无为云出师意，即驰去，将出城，抽矢射佛寺浮图，矢著其上砖半箭，曰：“吾归破贼，必灭贺兰！此矢所以志也。”――愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语。――城陷，贼以刃胁降巡，巡不屈，即牵去，将斩之，又降霁云，云未应，巡呼云曰：“南八，男儿死耳，不可为不义屈！”云笑曰：“欲将以有为也。公有言，云敢不死！”即不屈。此幅文字，从乞师、就义二事，刻画南霁云义烈勇武的品格，栩栩如生。在此，南霁云、张巡两位历史人物的凛然正气，与作者景仰先烈的情感打成一片，而形成文章的浩然气势，所以激动人心。其中插入“愈贞元中过泗州，船上人犹指以相语”二句，其时空内容，是从历史场面的展现之中，瞬时拉回作者的时代，从金戈铁马的战争，瞬时切入和平的生活。其艺术效果，是为读者给出低徊深思的馀地。论审美感受，则是在浑浩流转的气势之中，呈现出从容宽裕的风姿。这就见出大手笔的艺术涵养。再读《原道》论述道统的一段文字：夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼乐刑政；其民，士农工贾；其位，君臣父子师友宾主昆弟夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼享。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。－－荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。－－由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。此幅文字，亦是以绝大的学养见识（道统与君统之分离，等等），融摄强烈深厚的情感（爱民爱国爱中国文化），形成浩然之气，朝着展开中国文化全幅内容、中国文化传道系统的水平方向一往铺开，形成如“长江大河，浑灏流转，波涛起伏，而卒输于海”的浩然气势之“钜观”７。其中，“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”数语，在内容上，特别点出荀与道统不相干，使道统传系明确无误，表现出“许大见识”。在艺术上，则是在如江河海流浑浩流转的浩然气势之中，呈现出一种宽裕从容之风姿，“如海流之有岛屿沙滩”８，别是一番风光。中国散文，以“姿态横生”９为美，这种宽裕从容之风姿，与上下文之浩然气势回环映带，便形成姿态横生之美。《原道》与《伯夷颂》之气势所呈现之运行方向有所不同，一为江河注海之势，一为腾湧上升之势。但是就《原道》此幅文字所包涵的中国文化高于佛教、道统高于君统之精神气魄看，则此气势仍具有如“黄河之水天上来”之高度感。《中庸》云：“宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。”又刚强，又宽裕，标示出由学养而来的人格的一组标准。韩文气势浩然而又宽裕从容的艺术风格，实际是从作者又刚强、又宽裕的学养人格转化生成。艺术的终极根源，是人格。四、以龙渊之利议于割断之美曹植《与杨德祖书》云：“盖有南威之容，乃可以论于淑媛；有龙渊之利，乃可以议于割断。”１０这是讲文学批评贵有判断，判断力取决于修养，只有当判断主体具有同等甚至更高的修养，才能够精辟判断具有高度造就的对象。并且意味着，精辟的判断，本身就具有一种美。曹植的话，也适用于鉴赏韩愈的思想性议论文和思想史议论文。韩文简练、精辟的判断，给人以明快、透彻、完美、创新的感受，实具有一种异量之美。事实上，在人文领域甚至科学领域的研究中，简练、精辟的判断都具有美感。爱因斯坦说：“我被自然界向我们显示的数学体系的简单性和美强烈地吸引住了。”１１又说：“物理上真实的东西一定是逻辑上简单的东西，也就是说，它们在基础上具有统一性。”１２这表示，自然科学的判断应当与自然本身的特征相一致：简单、美。回到中国智慧，这就是“易简而天下之理得矣。”１３由此可以进论韩文的判断之美。《师说》云：师者，所以传道、授业、解惑者也。又云：是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。又云：是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。这三条教育哲学命题，分别判断教师的作用、教师的本质、师生之关系，皆寥寥数语，而断制分明，涵义完整、深刻，富于创新。如“无贵无贱”，“道之所存，师之所存”这一命题，即是以道德文化高于阶级（贵贱）的涵义，对孔子所提出的“有教无类”这一命题１４，及其中所包涵的教育面前人人平等（无类）的思想意义，作出了创造性发展。这些命题，在我国教育史上，是一言而为天下法。唯其简练精辟，所以美。《读荀子》：孟氏醇乎醇者也。荀与扬也，大醇而小疵。《原道》：孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。韩愈对道统传系的判断，对孟荀扬的定位，在我国思想史上，标志着新儒学道统学说的建立，并成为唐宋以后思想史上之定论。宋儒程明道赞叹说：“自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。……若不是他见得，岂千馀年后便能断得如此分明？”１５陆象山亦异口同声地赞叹：“何其说得如此端的？”１６这样的大判断，断得如此分明、如此端的，所以美。《原人》：（道）形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。又云：是故圣人一视而同仁，笃近而举远。韩愈以一视同仁的表述，表示天道人性同一是仁，天赋人性本善、人性普遍平等。在我国哲学史上，这是第一次明白地用仁贯通天道人性，标志着新儒学本体-人性论的建立。宋明儒从程明道讲“仁者以天地万物为一体”１７，到王阳明讲“一体之仁”１８，都是继承、发挥韩愈的一视同仁思想。依中国哲学，一视同仁，一语敞亮人与自然之关系，照见人类全体之本性，所以极美。韩愈《读墨子》判定“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，《读仪礼》判定《仪礼》“考于今，诚无所用之”，《原道》判定佛教“求其所谓清净寂灭者也”，亦皆断制分明，确当不移，是我国思想史、学术史上举足轻重的大判断。韩文中的一系列判断，包蕴着由深厚学养而来的真知灼见，出之以简练沉著的明快语言，笔端又往往带有真实情感，故形成一种异量之美。此种异量之美虽不同于形象之美，而在于形象之外，但在人文散文之中，自不能欠缺此一异量之美。五、以微言侧笔蕴涵大义之美以微言与侧笔蕴涵大义，使极重要的意义，在含蓄蕴藉的文字中，在上下文的映带中，而呈现出来，这是韩文艺术的一大特色。所谓微言，即隐微之言，其言隐约而不明显，其义则微至而真实。韩文中的微言，与《春秋》中的微言一样是用于揭露专制君主的无道行为。在君主专制的历史条件下，微言这一传统艺术手法的生衍，是完全可以理解的事。所谓侧笔，则是由于对所写到的人应有的尊重与同情，对他的某一行为不能赞同时，通过曲折的、侧面的语言，以表示真实或真意。微言侧笔富于含蓄蕴藉，具有一种艺术氛围，让人玩味体会，而探骊得珠，亦为一种艺术美。韩愈《原道》云：孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也！此段文字可分两层。第一层，标举夷夏之辨。依《春秋》，诸侯用夷礼则夷之。区别夷夏的根本标准是文化，而不是种族。依《论语》，夷狄有君无礼，不如中国有礼无君。中国之所以为中国，在于中国文化，而不在于君主。依《诗经》，戎狄乱华，必须予以抵抗、制裁。夷夏之辨的意义是：文化高于种族，文化高于君权，制裁以夷乱华。第二层，揭露君主佞佛。