太虛大師的唯識思想

2024-09-29 09:15:01 作者：老黄历  傳統節日 

作者：济群法师一、前言太虚大师在近代佛教史上以唯识大家著称于世，出家不久就从道价老法师学《相宗八要》。随后专研《楞枷》、《深密》、《瑜伽》、《摄论》、《成唯识论》等，其中尤以《成唯识论述记》、《法苑义林唯识章》用力最多，历时两年之久。曾经读《述记》至释“假智不得自相”一段，“朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器，一一尘相识法，皆别别彻见始终条理，精微严密。森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化堪及者”（见《太虚大师年谱》86页）。大师一生开悟三次，依《大般若经》悟入空智；阅《述记》又悟入假智。从此真俗交彻，妙义涌泉，讲经释论，如数家珍。大师在《相宗新旧两译不同书后》说：“整僧之在律，而摄化学者世间需以法相，奉以为能令正法久住，绕益有情之圭臬。”因此，大师一生的弘法生涯中，经常演说法相唯识教理。《太虚大师全书》中关于唯识方面的典籍有《深密纲要》、《瑜伽真实义品讲要》、《辨法法性论讲记》、《辨中边论颂释》、《摄大乘论初分讲义》、《新的唯识论》、《唯识三十论讲要》、《唯识二十颂讲要》、《八识规矩颂讲录》、《大乘法苑义林唯识章》、《因明概论》、《法相唯识学概论》等近五十种，为我们今天学习唯识提供了宝贵资料。现根据这些内容，试述大师的唯识思想如下：二、成立诸法唯识诸法唯识是唯识宗的核心理论。要想让唯识宗立足于社会，得到学术界的承认，首先必须成立诸法唯识。本着这一观点，大师像唯识宗古德先贤一样，应时代的学术思潮，著述了《法相唯识学概论》、《新的唯识论》，将古老的唯识学说以崭新的面貌展现在世人的面前。在《法相唯识学概论》中，大师首先对容易与唯识学说相混淆的西方唯心论进行了考察。主观唯心论：如贝克莱的存在就被感知；客观唯心论：以黑格尔为代表的共同意识；意志唯心论：如叔本华所说的生存意志；经验唯心论：如詹姆士的心理经验；直觉唯心论：如柏格森的生之冲动等。大师对此一一予以分析批判，并结合这些思想，将唯识理论体系进行重新组织，共分十四个问题进行说明：1、独头意识与同时意识——虚实问题：唯识家分意识为二：一、独头意识；二、同时意识。独头意识乃离开前五识后单独活动的意识。此有三种：一、梦位意识，二、散位意识，三、定位意识。散位意识是我们通常的心理活动。主观唯心论只能讲到独头意识的一部分，而定位独头则非彼所能望见，以此一部分为立足点，解释宇宙万有，自难成立，较唯识学所言八识，领域大小是不可同日而语的。同时意识现量取境，相当柏格森的直觉，所取性境与新实在论的客观实在略同。但同时六识所缘境界，非单依主观可以转变，要靠六识外存在的境界刺激，正如实验主义的纯粹经验，须由境相刺激才能产生。从唯识学上说，这就需要进一步推究同时六识与第八识变。2、同时六识与第八识变——象质问题：第八识曰阿赖耶识。梵语阿赖耶识，汉译为藏，具有保存经验，变现根身器界的功能。此所变现的根身器界，为同时六识境象所缘的本质。康氏的物如，亦即第八识所缘的器世间。此境虽然在同时六识以外，却在第八识中，不离第八识，所以还是唯识所现。3、自识所变与他识所变——自共问题：宇宙人生即是诸识所变，是自变？抑或是共变？有共不共二义：由有情共业变现宇宙山河大地；由不共业变现人生种种差别。其他宗教不明此理，以为世界为上帝或神所创，是错误的观点。4、第八识见与第七识见——自他问题：是研究有情自他区别核心所在。八识各有相见二分，第八识相分为宇宙器界根身，见分是有情生命主体，此见分被未那识恒审思量执以为我，遂形成有情的自我观念，自我意识，自他区别，分辨彼此。5、八心王法与诸心所法——总别问题：八识心王，统率五十一种心所。在缘境时，八心王法取总相，诸心所法取境别相。现在心理学所讲的潜意识已稍涉及七八二识，然缺乏定慧的修证，不能全面明了的观察。6、能缘二分与所缘三分——心境问题：识有三分：一、自体分；二、见分；三、相分。自体分为浑然不分的自体，由此自体起见相二分；见分是识体分别觉知的作用；相分是见分所缘的现象。此三分中，自体分、见分能知为心，三分皆所知为境。惟所知境非离识有，与新实在论执有所知境为客观存在不同。7、第八识种与第七识现－－因果问题：前讲第八识变，其实是指第八识含藏的各种种子待缘现行，以种子为因，前七现行识为果，构成了种子生现行一重因果：又以现行为因，熏成种子为果，形成现行熏种子一重因果。由此，宇宙万有的差别现象是由无量无边种子生现行、现行熏种子的结果，非是上帝或客观心等由一因生万物。8、第八识现与一切法种——存灭问题：从现象上看，个人几十年，或人类几万年的历史，在形式上终要消灭，但并非断灭。因为现行熏在赖耶中的种子，遇缘仍可现行。而保存种子的现行识，刹那生灭，相似相续，直到穷生死际，转识成智，转染成净。9、一切法种与一切法现——同弊问题：世间万物之所以有同有弊，因为能生的种子具有千差万别，不同其他唯心论以一心生万有，一多相违，故难成立。10、前六识业与八六识报——生死问题：前论现象差别，此究生命差别。有情生命差别种种，是由有情过去所造引满二业，引业招感总报，满业招感别极，由于业力无穷，所以有情生死无尽，所谓前异熟既尽，复生余异熟。11、诸法无性与诸法自性——空有问题：前面所讲的唯识诸法，为有自性？抑或无自性？可分三重观之：一、遍计所执自性；是意识于依他起法上周遍计度。不能如实观察，错误的执有实我实法。此所执自性，绝无实体。二、依他起自性；是依因待缘所生的现象，虽无绝对实体，而有相对事用。三、圆成实自性：在依他起性上扫除主观妄执，如实通达诸法真实性相。由此可知依他起性，圆成实性为有，遍计执性为空。大乘空宗是对遍计执而说，只有空去妄执，才能亲证实相。12、唯识法相与唯识法性——真幻问题：唯识法相即依他起，唯识法性即圆成实性。依他起相众缘所成，如幻如化；圆成实性是诸法实相，真实不虚。13、染唯识界与净唯识界——凡圣问题：染唯识界与净唯识界是由染净种子的不同而形成的两个世界。凡夫充满杂染种子，形成杂染界；圣人转舍杂染种子，转得清净种子，导致净唯识界。14、净唯识行与净唯识果——修证问题：此为唯识理论的实践与结果。由修四寻思四如实智和五重唯识观，可证得大般涅槃和四种菩提的无上佛果。唯识宗的整个理论体系，不外乎境、行、果。在谈到境时，古来唯识论典多数先讲第八识，再讲七识、六识，如《唯识三十颂》等。这种次第是由深至浅，由难至易，非上根者往往被拒之门外。大师讲唯识是根据人们认识规律，由浅至深，由易至难，从六识到八识，从共不共变到自他形成，从现行果到种子因，从现象差别到生命差别，从染唯识界到净唯识界。层次分明，引人入胜，这种安排为研习唯识学者提供了很大的方便。三、捍卫唯识思想唯识注疏自杨仁山从日本取回，在近代学术界兴起一股研究唯识的思潮。杨老门下有欧阳竟无，创内学院专研法相唯识，当时海内名流学者如梁启超、熊十力、梁漱溟、汤用彤等均从其受学，然他们多数都站在世间学者的立场，以哲学的眼光作学术的研究。以至对传统的唯识不能正确认识，甚至持有轻视贬低的态度。虚大师对这些说法毫不客气地给予了反驳，譬如法相唯识分宗的问题，就是其中典型的一例。唯识与法相分宗，最早是欧阳竟无提出的，欧氏在研究无著、世亲的论典时发现了它的差别，虽都谈一切法，却有两种形式：一是用五蕴、十二处、十八界来统摄一切法；另一则以心、心所、色、不相应行及无为来统摄一切法。因方法的差异，他们觉得《集论》、《五蕴论》等阐明法相，《百法论》和《摄大乘论》等阐明唯识，这两类不同思想的典籍应分开研究，别立法相与唯识二宗。太虚大师则以为法相、唯识都是无著、世亲一系，法相纷繁，必归到唯识以统摄之，否则如群龙无首，于是撰写了《竟无居士学说质疑》、《法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》、对法相与唯识分宗的理由逐一进行驳斥。1、判分一本十支为二宗：欧氏在《百法五蕴论叙》里，将《摄论》、《分别瑜伽论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《百法明门论》列为唯识宗；又将《集论》、《辨中边论》、《杂集论》、《五蕴论》列为法相宗。大师觉得这种分法是错误的，如十支中的《摄论》。《世亲摄论叙》说：“《摄论》宗唯识，则以一切法唯识以立言，所有一切显现，虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识。”根据这段话，可以判《摄论》明法相，唯识为宗，却不能说《摄论》是唯识而非法相。因为十支诸论，或先立宗后显法，或先显法后立宗，但都无不以唯识为宗。假如依立显先后的不同，强判为唯识与法相二宗，那么不仅十支可判为二宗，即一支、一品也应该分为二宗，如是乃至识之与唯，也可以分为二宗，以能唯为唯，所唯为法故，这样，唯识典藉岂不过于支离破碎！2、判法相唯识分宗的理论依据：《百法五蕴论序》说：相宗六经十一论分为二宗。在理论方面：约缘起理建立唯识宗，以根本智摄后得智，唯有识为观心，四寻思为入道；约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，如幻有诠法相，六善巧为入道。大师对此分法分四点进行驳斥：甲、缘起理对缘生理：缘起是因、是种；缘生是果、是现。种现因果不即不离，由唯识理显的缘起，生起一切法的法相，正显法相必宗唯识，不应离唯识另立法相。乙、根本摄后得对后得摄根本：根本智属唯识，后得智属法相；由根本摄后得，则法相宗乎唯识；依后得显根本，即法相而彰唯识，据此也只能见其宗一，不可别立为二。丙、四寻思入道对六善巧入道：四寻思引四如实智，四如实智可分三类：一、加行智，二、根本智、三、后得智。六善巧的蕴、处、界、食、谛、缘起诸法，都是后得智所分别的幻有法相。但是依教入理的道理，不依唯识的四寻思观，就不能从行证果入真见道，所以法相必宗唯识。丁、唯有识观心对如幻有诠教：唯识为唯有识以观心，是观即行，行必证果；法相以如幻有而诠教，由法相教理以诠教，起唯识行果，所以法相依唯识为宗。否则，法相如童竖战，不能趋行证果。3、判引《摄论－所知相分》论文：欧阳氏在《摄论大意》里引《摄论》欲造大乘法释，略有三相的论文，以为第一相（由缘起说）是唯识宗；第二相（从缘所生法）是法相宗。大师以为这种论据是不能成立的，缘起与缘生只能一宗，缘起为有法之宗，是所宗；缘生为有宗之法，是能宗，离开缘起则缘所生法无法起缘，离开缘生则能起缘无所生法，所以法相与唯识不能分宗。4、判画龙点睛喻：《摄论大意》进一步喻法相如龙的全身，唯识如龙的睛，而分法相与唯识不同。大师的看法恰恰相反，以为点睛，义即宗义，法相画龙，必须唯识点睛，说明了法相必宗唯识。太虚大师还撰有《读梁漱溟君唯识学与佛学》、《略评新唯识论》等，本着大乘各宗平等无二，但建言与制行门径不同的观点。反击梁氏以为唯识学高小乘一等而逊于般若的说法，同时也破斥了熊十力对唯识的错误看法，为申张唯识正义、恢复唯识在佛教中应有的地位作出了极大的贡献。四、以三性抉择一切佛法欧扬竟无撰《唯识抉择谈》，站在唯识宗的立场，斥贤首、非《起信》。大师认为这是对一味平等的佛法未能融会贯通的结果，遂依唯识宗的三性思想，撰《佛法总抉择谈》，批判竟无居士的错误观点。三性，不但是唯识宗的基本理论，也是佛法的全体。大师以三性诀择一切佛法。认为在三性中，唯略说依他起的浅相而未遣遍计执相，是人天乘的罪福因果教，依据遍计的我法执，以破遍计之人的人我执而弃舍依他起相，是声闻乘的四谛教，至于不共大乘佛法，都圆说三性无不周尽，但施设言教，不无遍于三性。一、偏依遍计所执身自性施设言教，惟破无立，以扫荡一切遍计执尽，证圆成实而了依他起。此以《十二门论》、《中论》、《百论》为代表，所宗尚在一切法智都无得，其教以能起行趣证为最胜用。二、偏依依他起自性施设言教，有破有立，以能将依他起法如实明了，则遍计执自遣而圆成实自证。此以《成唯识论》等为代表，所宗尚在一切法皆唯识变，其教以建理发行为最胜用。三、偏依圆成实自性施言教，唯立无破，以开示果地证得圆成实令起信，当通达圆成实时，则遍计所执自然远离依他起自然了达。此以《华严》、《法华》等经，《起信》、《宝性》等论为代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起信求证为最胜用。三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有无为漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。三宗在作用方面也各有所长。从策发观行伏断妄执言之，以般若宗为最适宜，譬建都要塞便于攘外安内。从建立学理印特胜解言之，以唯识宗为最适宜，譬建都中部便于交通照应。从决定信愿直趋极果言之，以真如宗为最适宜，譬建都高处便于瞻望趋向。用三性抉择一切佛法，又是虚大师的一大发现。在佛教史上，印度有大小乘分河饮水，中国有宗派纷争，唇枪舌剑，水火不容，表现在各家典藉中，都是以己所宗为究竟，其它为不究竟。独虚大师对八宗持平等态度，普遍弘扬，又以三性抉择，说明各宗理论的立足点不同，显其并非予盾，这种真知灼见，真乃千古一人也。五、会通《楞严》、《起信》在近代学术界，由于唯识宗的盛行，掀起了一阵排斥《楞严》、《起信》的浊浪。尤其是对《大乘起信论》作者、译者问题，日本人从考证的立场，最早提出怀疑，以为非马鸣造，非真谛译，而是中国人撰述的。国人梁启超也同情这种观点，撰《大乘起信论考证》，为中国人能撰写此书而引以为豪。接着又有支那内学院师生站在唯识立场贬低《起信》，甚至斥为异端邪说。如欧阳竟无的《唯识抉择谈》，王恩洋的《大乘起信论料简》等，引起了一场《起信论》真伪之争。内院师生之所以非议《起信》，是因为《起信论》的真如缘起与唯识的阿赖耶缘起，从表面上看义有乖违。如《唯识抉择谈、抉择五法谈正智》说：真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体，诠法宗用，故主正智。用从熏习而起，熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能熏，所熏都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。《起信论》不谈种子，却立常住真如能随缘生起万法，又主张真如与无明相熏，这从唯识理论来看都是不能成立的。因此，欧阳氏认为《起信论》是从小乘至大乘的过渡作品，立义粗浅，远逊后世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信论料简》中斥之为“梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，划尽慧命。”并以之同《金七十论》相等。《大乘起信论》是贤首宗根本论典，注疏丰富，影响至深，千百年来为国人所推崇。大师在普陀山闭关期间，温习台、贤禅、净诸撰集，尤留意《楞严》、《起信》，于此得中国佛学纲要。又曾坐禅，闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断，再觉则见光明无际，从泯无内外能所中，渐现能所内外，远近久暂，略微根身坐舍的原状……心空际断，心再觉渐现，苻《起信》、《楞严》所说。由于大师对《起信论》有着这样深刻的认识，在弘法热情和悲心的驱使下，撰写了《佛法总抉择谈》、《大乘起信论唯识释》，站在正统的佛教立场，为《起信论》辩护。大师在文章中肯定《起信论》是马鸣造，真谛译。对于义理方面的非议，用唯识的理论给予调和、会通。其内容分二点解说：1、对《起信论》立论依据的审定：世传马鸣是八地菩萨。而圣位著菩萨造论，皆依自证现量智境。登地菩萨的心境，与异生心境及如来心境都不一样。异生心境是纯有漏，无分别智从未现行；如来心境是纯无漏，无分别智恒时现行。菩萨心境，有时漏同异生，执障相应染法现行；有时无漏同如来，智证真如而无明现行暂断。《成唯识论》所说的等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，第六转识有漏无漏亦容互作无间缘，皆依登地菩萨的心境说。此菩萨心有漏无间导生无漏，即可上同如来代表四圣；无漏无间导生有漏，复可下同异生代表六凡，这是地上菩萨心境的特点。《起信论》据此立说，主张真如无明有熏习义，有缘起义，这与唯识家约因缘义，说有漏唯生有漏，无漏唯生无漏是不一样的。2、对于真如含义的解释：一切法共通的本体名真如，真如体上不离不灭相－－真如自体相，或曰如来藏，即无漏种子，也称本觉；从大乘相大所起现行，即真如用，为能生世出世间的大乘用。真如体上可离可断相－－无明，为一切染法不觉相，即有漏种，是违大乘体的逆相，所起现行为三细六粗等。凡夫无始以来本觉无漏种未起现行，有漏种恒起现行，故名阿赖耶识，所谓生灭不生灭和合体。又《起信论》所说，“以有真如法，故有于无明”、“是心从本以来自性清净，而有无明”。自性清净即心的真如体，兼指真如体不离的净相用，此净相用从本来未起现行，是无始法尔无漏种子；此心又具无明，为无明染而有染心，即无始有漏种子恒起现行，成诸杂染法。虽有染心而常恒不变，是说虽然有漏现行，而真如体及无始无漏种不会变失。由此看来，《起信论》所说的真如与唯识家所说的真如不同，唯识家的真如是偏于理性的，而《起信论》的真如是包括理性与正智。又《起信论》虽然未说种子，其实已具足种子义。这样，《起信论》与唯识不是不相矛盾了吗？《起信论》代表着中国传统佛教思想，如被人推翻，汉传佛教将要受到很大的冲击。大师特为会通，尽力扶持，澄清了许多人对《起信论》的误会。与《起信论》一样，《楞严经》的真伪也为古今人们所争议，尤其是唯识法相学者，一向疑为伪经。大师为维护《楞严经》在汉传佛教的地位，撰写了《首楞严经摄论释》、《楞严经研究》。以为《楞严经》是中国佛学的大通量，未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明，平等普入。遂结合自身的悟境，沟通了《楞严经》与唯识不同之处，为《楞严经》的弘扬起到不可估量的作用。六、教观合一中国近代佛教有两种倾向：一种人不重视教理学习，抓住一句佛号或一句话头便苦修终身；一种人虽终生学教，但只作为学问研究，甚至用考证方法妄议经论真伪，坏他信心。大师以为这二种都偏执一端，特别是日本传来的考证方法，治佛学是不适合的。