將孔、釋、耶、穆及祖先揖入一堂

2024-06-15 15:30:01 作者：老黄历  傳統節日 

在西方宗教文化的冲击与对照下，现代新儒家的多数代表性人物对宗教问题都表现出浓厚的兴趣。就第一代现代新儒家来看，熊十力和梁漱溟不仅对宗教问题兴趣盎然，而且还通过会通儒、佛搭建起自己哲学思想的框架。就第二代现代新儒家来看，徐复观、唐君毅、牟宗三也对宗教问题有诸多探讨，牟宗三曾提出儒学是“道德宗教”、“人文教”的主张。不过，对照地看，唐君毅有着更为强烈的宗教意识自觉，他不仅从发生学的角度对宗教的产生进行了探讨，而且还明确提出建立新宗教以应对现代化之“物化”倾向的主张。就唐君毅一生的学术活动来看，尽管其主要成就不在宗教方面，宗教思想亦不是其哲学体系的重心，但不可否认，他是第二代现代新儒家中最具宗教情怀的人物。对唐君毅的宗教思想进行探讨，不仅有助于了解唐君毅的总体思想特质，而且对于救正现代化之弊亦有镜鉴意义。一就人类文化的构成来看，宗教是一种重要的文化现象。其重要性不仅体现在历史层面，而且亦体现在现实层面。就历史层面来看，宗教几乎参与形塑了各大世界文明，为人类文明的形成和发展做出了贡献。今天的人类文化遗产有相当一部分就是宗教的贡献。就现实层面来看，宗教是一种全球性的重要文化现象，它在人类实际生活的重要组成部分。目前，宗教类型五花八门，既有像基督教、佛教、伊斯兰教等世界性的宗教，也不乏地区性、民族性的宗教，如犹太教、道教、印度教等。而且，宗教信众规模庞大，宗教信徒数量约占全球总人口的3/5。其中，三大世界性宗教的信徒占了教徒总数的55.7％。[1]（p.1）就发展中国家来看，宗教信众的规模还有上升的趋势。在这种格局之下，宗教在人类现实生活中扮演着重要角色：就社会生活层面来看，宗教起着非常重要的道德教化作用；绝大多数宗教都是引导人们向善去恶的，因此宗教是一种无可替代的道德教化资源。就个体生活层面来看，宗教以关于“灵魂不朽”和上帝存在的独特主张，对人起到了生死教育和心灵安顿的作用，是一种重要的终极关怀教育资源。这样看来，宗教的历史作用和现实作用似乎都是积极的、正面的。然而，唐君毅在其中发现了问题。在他看来，尽管宗教在历史和现实生活中非常重要，但稍加分析便不难发现，一般人的宗教意识往往是世俗的、功利的，其宗教信仰绝非所讲的纯洁与高尚，而仅仅是满足个人私利的工具而已。唐君毅说：“一般人之信宗教，恒多出自为自己之动机……此实常夹杂一自私心。”[2]（p.324）比如，现有的宗教大都非常注重祈祷，而祈祷就夹杂着明确的“私求”与“私意”：祈祷如求而得，反过来强化了其世俗的功利的宗教观念；如求而不得，则难免使人生哀怨之辞，更强化了其世俗化的一面。在唐君毅看来，这样的宗教意识亵渎了宗教本应有的尊严，其实际的宗教活动简直就成为了“堕落的宗教生活”。正因为如此，现有的宗教虽然似乎很“繁荣”，但“平凡化”与“衰落”却成为已有宗教的重要表征。他说：“以为真宗教精神即求神扶助时，并以祈祷神相助为宗教生活之主要内容时，人根本误解了宗教精神，而过着一堕落的宗教生活。……然一般人以宗教信仰，保障人之世俗事业之成功之意味更强，却更代表一宗教精神的平凡化与衰落。”[3]（p.271）在唐君毅，宗教之所以出现“平凡化”与“衰落”的情况，一个很重要的原因在于人们对宗教精神的“误解”。那么，何为宗教精神的“正解”呢？唐君毅认为，要得到“正解”，需要从发生学的角度讨论宗教的起源。一般人讨论宗教问题是先自“神存在”之观念出发，认为惟有先“注意”于神，才能获得对其自然生命的最终超越。唐君毅认为，事实上，从发生学的角度看，宗教的真正起源并非如此。宗教的核心问题主要有两个：一是灵魂不朽之问题；二是上帝存在之问题。因此，探讨宗教的起源应集中于此二问题之上。在他看来，同其他多数人类文明的构成因素一样，真正的宗教精神产生于“轴心时代”。在那个时代，人类除了对幸福快乐、社会正义之追求外，还有明确的对圆满德性的追求和向往，即对超越的追求和向往。例如，当时犹太教的一元“上帝”、希腊哲学的“逻各斯”、印度的“梵天”、儒家的“天”、道家的“道”都是这种追求和向往的表现。也就是说，为了获得自然生命的解脱，从而获得永恒的安身立命之所，人就要超越有限之自然生命，于是就产生了灵魂不朽和对神之崇拜意识。这里，需要注意的是，在唐君毅，此一对圆满德性的追求和向往非是指对幸福快乐、社会正义之现实追求，而是指对人所不具有之能力和力量之超越的追求。他说：我们所要指出的真正的宗教精神，是一种深切的肯定人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦难之能力有限，而发生忏悔心，化出悲悯心；由此忏悔心悲悯心，以接受呈现一超越的精神力量，便去从事道德文化实践之精神。[4]（p.31）在唐君毅，这种对超越的追求所体现的也不是个人的“私心”，而是人类的“公心”，即，是一种“宇宙之正义或大法”，即“善之必主宰客观宇宙”的共同信仰。他说：“吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者，即以人之肯定神，求神与不朽，实除出于为自己之动机外，尚有一更崇高之动机，乃纯出于对人之公心者。”[2]（p.324）在唐君毅，此人类“公心”包含着两个原则：一是“有罪则当受苦，使罪得罚而苦罪皆去除”；二是“无罪之受苦，应被补偿”。[2]（p.311）这两个原则无论哪一个都不是仅凭人类本身所能解决的，因此，若保证这两个原则在现实层面的实现，就必须在超越层面“设定”灵魂不朽与求神之存在；否则，别无他途。可见，是出于这份“公心”的“需要”，灵魂不朽与神之存在才“成为”了必然；在此基础之上，各式各样的宗教才得以“产生”。唐君毅说：“吾人如知人之宗教信仰包含：恶必由苦痛惩罚而被去除，善必由福而保存二原则之信仰，则知最高宗教信仰中，宜须包含灵魂不朽与客观普遍之神之存在二信仰。”[2]p.313）因此，神存在成为了宗教本身的大问题，无论犹太教、基督教，还是婆罗门教、佛教，几乎所有的宗教均肯定神的必然存在。他说：在上述之一切宗教中，无论其所信仰者为上帝或梵天或佛心、佛性，要皆被视为对吾人当前个人之心为一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在，即为一宗教哲学或形而上学之大问题。[2]（p.318）由上述可见，在唐君毅，人类的宗教精神虽然产生于“轴心时代”，但其产生具有当然的、必然的合理性。他说：“人若由人可专以救世为事，当下洒落自在，或据其他自然主义之思想，而否定神之存在与不朽之可能，并谓……人不当有宗教要求，文化上不需有宗教，亦复为一错误意见。”[2]（p.324）在唐君毅，这种合理性表现为两个方面：其一，宗教精神产生于人类对圆满德性的追求与向往，产生于对有限人生之安身立命的超越追求。对圆满德性的追求促生了“上帝存在”，对有限生命的超越追求促生了“灵魂不朽”，而这两个方面的促生即是宗教产生的真正根源，也是宗教精神的“正解”。其二，真正的宗教精神既非产生于现实生活之世俗需要，亦非产生于个人之“私心”，而是产生于人类“公心”之“需求”。也就是说，真正的宗教精神是“人本”、“人伦”的，它所“关心”的首先应是人之“公心”。换言之，真正的宗教精神是一种“人文教”，而非以“神本”、“神伦”为前提的“神本教”。由这两个方面来看，宗教作为人类文明的重要组成部分，作为全球人口3/5的宗教信众的精神追求，自有它的必然性。而且，也正因着这样两个方面，宗教意识应该是高尚的、纯洁的、尊严的，而不应该是世俗的、功利的、平凡化的；宗教生活也不能作为满足个人“私意”与“私求”的一种工具，而应该在人类生活和人类文化中发挥更大的作用。二基于上述认识，唐君毅还讨论了中国文化中的宗教问题。他不同意中国文化中没有真正的宗教的观点。他认为，判断宗教不应该以“有没有信仰一神”为标准，更不能以“一字之某一义”为标准，而应以是否信仰一“绝对精神”之存在为标准。若以此为标准来衡断，中国文化中存在宗教是显而易见的事实。他说：“世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对精神生命实在。”[2]（p.386）在唐君毅看来，出于人类之“公心”和对圆满德性之追求，人最初所肯定之神是图腾或自然之神，后来渐渐进展为精神性的主宰万物之天神，再进而演变为具有人格和道德性的人格神，这是包括中华民族在内的所有民族宗教思想发展的常轨。因此，不可谓西方文化有宗教，而独否认中国文化之宗教。在他看来，中国文化中之宗教只不过并非一般意义上宗教而已，但是，这非一般意义的宗教在实质上仍是宗教。他说：儒家精神，亦有与一般人类高级宗教共同之点，此共同点即其宗教性。[5]（p.309）唐君毅认为，“天人合一”是中国文化最为内核的观念，而透过这一观念可发现其中的宗教精神。在他看来，儒家文化的“天”既指涉自然界，也涵有明显的超越性意义。他说：“盖感觉之自然界，自儒家之思想言之，本非只为所感觉之形象世界，同时即为一绝对之精神生命，或天地之乾坤健顺、仁义礼智之德之表现。”[2]（p.330）儒家之“天”即是“绝对精神”，也即是“神”与“上帝”。唐君毅说：“此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。”[6]（p.565）不过，儒家之“天”与西方宗教之上帝也确有不相同之处：在西方文化中，人与上帝是隔离为二的；对人来讲，上帝是“超越而外在”的。然而，在中国文化，“天”将其超越性的意义贯注于人，从而“天人合一”；“天”既超越于外而又内在于人，是“超越而内在”的。正因为如此，唐君毅说：故此仁心仁性呈露时，吾人既直觉其内在于我，亦直觉其超越于我，非我所赖自力使之有，而为天所予我，天命之所赋。由是而吾人遂同时直觉：我之此仁心仁性，即天心天性。[2]（p.329-330）具体来讲，在唐君毅看来，“天人合一”所呈现的是“天人合德”，故中国文化是一种“道德性与宗教性之存在”。[6]（p.594）他说：“在中国，则宗教本不与政治及伦理道德分离”[6]（p.565），道德与宗教二者同来源于一本之文化，因此，在中国文化中，人能尽心知性而知天，存心养性而事天，故能承天道以极高明。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）只要充分发挥心中的良知、良能，便不仅可以认识人性，而且亦可通达“天命”。在此，中国文化凸显了人的道德主体地位，即，不仅人与天二者是相通的，而且“相通”的重心在“人”一端，而非“神”一端。因此，中国式的宗教是一种“人文宗教”，而非西方式的“神本宗教”。唐君毅说：此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。……儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。[2]（p.39）在唐君毅，此一“人文宗教”是中国文化的传统，它由孔子、孟子所开创。孔子把原始宗教的天道化为“仁”道，教导人们行仁以效法天之德。这样，孔子之教既立，人皆知修德以达于天之道。唐君毅说：“由孔孟之精神为枢纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行（即上帝之德直接现身）于人性、人伦、人文之精神仁道。”[2]（p.348）因此，孔孟思想进于古代宗教者惟在其知人之仁心仁性即天道之显示，由是而重立人道，立人道即所以见天道。唐君毅认为，孔孟此一思想深深影响了整个中国文化，以至于经过道家与佛家之发扬，而形成为整个中国文化的传统，当然也由此确立了具有中国文化特色的宗教思想。他说：原始之宗教既经孔子之融化，乃本人德可齐于天之思想，再与庄子游于天地之思想相与合流；而渐有与天地比寿，与日月齐光之神仙思想。而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，亦可同于敬天之心。[2]（p.42-43）三如前所述，在唐君毅看来，宗教不应停留于个人的“私意”与“私求”，而应该在人类生活和人文文化中发挥更大的作用。如何发挥这“更大的作用”呢？唐君毅认为，在全球化与现代化已然风起云涌的时代，科学的“利用”、“厚生”是非常重要的，它带给人类以高度的物质文明。然而，科学是一把“双刃剑”，其“物化”倾向却成为人类精神文明的重要破坏力量。因此，必须为科学的发展施以一个统领的方向，而能够起这个统领作用的便是宗教。他说：“在这个时代，如果人们之宗教精神，不能主宰其科学精神，人之求向上升的意志，不能主宰其追求功利之实用的意志；人类之存在之保障，最高的道德之实践，政治经济与社会之改造，世界人文主义之复兴，中国儒家精神之充量发展，同是不可能的。”[3]（p.268）唐君毅认为，古语讲“正德”、“利用”、“厚生”，“正德”即是“利用”和“厚生”的方向导引。因此，在现代化的语境下，不仅要肯定科学，更要肯定宗教；不仅肯定“利用”、“厚生”，而且更要肯定“正德”。唐君毅认为，在现代化的语境下，科学与宗教二者犹如“两翼”，任可一翼都不可或缺。他说：在社会文化上，正须以科学与生产技术之发达，宗教之存在，以为其两翼之扶持。[3]（p.266）然而，唐君毅认为，能够承担此“正德”作用的并非现存的宗教，因此必须另行创立一种新宗教。之所以如此，原因在于现存宗教偏离了真正的宗教精神，多数人仅宗教理解为世俗的、功利的工具。当然，新宗教之建立并不能完全抛弃现存宗教，而须以现存宗教为“阶梯”而“升进”，即，新宗教须是“一涵宗教性而又超一般宗教”[3]（p.234）的宗教。他说：“唯此中国未来宗教精神之性质，吾人将谓其异于一切往昔之宗教精神，又自人类往昔宗教精神中升进而出，亦非只止于有一单纯的天心或神信仰之建立者。”[2]（p.388）依着他对于人类宗教精神在发生学上的理解，唐君毅认为，新宗教虽不可由哲学的途径建立，但可由哲学的方法进行探讨和期望——他对于宗教精神之发生的探讨即是由哲学的途径进行的。而依着哲学方法探讨和期望的结果便是，新宗教以信仰一“绝对精神”之存在为前提。